ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

Интересно сопоставление Гриолем мифологической символики с изобразительными знаками догонов, а также построение космологической модели в терминах человеческой анатомии с переводом на ряд подчиненных кодов. Гриоль исходит из изначального психического единства человека и Вселенной; в его работах вообще выдвинут психологический аспект.

За последнее время появился ряд исследований, посвященных семантической структуре библейских текстов.[85] Заслуживают упоминания и некоторые работы по структуре повествования, не связанные прямо с мифом. Это в особенности относится к работам французского структуралиста К. Бремона,[86] так же как Греймас, отталкивающегося от пропповской «Морфологии сказки».

Имеются попытки применения порождающей грамматики Хомского, теории графов (Бахлер – Селби и Маранда), а также компьютерной техники для анализа синтагматики мифов (работы Маранда, Клейна и Кюизенье).[87]

Из приведенного краткого обзора структуральных исследований в области мифологии видно, что и в рамках структурализма имеется известное разнообразие подходов к мифу, хотя среди этого разнообразия несомненно возвышаются концепции Леви-Стросса, во многом противоречивые и спорные, но содержащие определенные плодотворные идеи. Самое существенное достижение Леви-Стросса – глубокое понимание им специфики мифологического мышления при одновременном признании его познавательного и практического значения.

Здесь не место давать оценку структурализму в целом; очень трудно сейчас определить границы его научно-методических возможностей. Тем не менее совершенно ясно, что мифология как научный объект (в силу ее принципиальной коллективности и семиотичности и тенденции всякий новый материал укладывать в традиционную структуру) в гораздо большей мере проницаема для структуральных исследований, чем, например, литература Нового времени, для понимания которой исключительно важны историческая ситуация и роль личности.

Ритуально-мифологическая школа в литературоведении

Ритуально-мифологическая школа в литературоведении возникла в результате освоения опыта литературного модернизма и на путях экспансии этнологических теорий XX в. в область литературы. Ритуально-мифологическая критика, достигшая расцвета в 50-х годах,[88] подвела итоги неуклонному сближению этнологии и литературы, начавшемуся значительно раньше, еще в 10-х и 20-х годах нашего века.

Характерное внешнее проявление «этнологизации» литературоведения – труды таких авторов, как Рэглан, Хайман, Кэмпбелл, и некоторых других, сочетающих изучение традиционной мифологии и литературоведение.

Исходным пунктом этой этнологизации был ритуализм Фрэзера и кембриджской группы исследователей древних культур (заметим в скобках, что на Западе была малоизвестна «Историческая поэтика» А. Н. Веселовского, в которой этнология и литература были весьма сближены и ритуальные народно-обрядовые игры рассматривались как колыбель и синкретический корень родов поэзии). Лидер ритуально-мифологической критики Нортроп Фрай считал, что «Золотую ветвь» Фрэзера можно рассматривать как руководство по литературоведению, а Джон Викери находил, что не только идеи, но и стилистическая манера Фрэзера предвосхищает методы современной литературы.[89]

Гилберт Мэррей, близко сотрудничавший с кембриджцами, издал в 1907 г. книгу «Становление греческого эпоса»,[90] в которой сопоставил похищение Елены с ритуальным уводом невесты в Спарте и на Самосе, усмотрел ритуальный смысл в «гневе» Ахилла и в образе Терсита. Последнего он сопоставил с «козлом отпущения» в виде урода, ежегодно сбрасываемого со скалы для обеспечения благополучия общины. В последующие пятьдесят лет появилось множество работ, содержащих попытки возвести к ритуальным истокам героический эпос. Упор на ритуальные корни отличает новые мифологические теории происхождения эпоса от старых, имевших хождение в XIX в. (солярная и т. п.).

Так, Р. Кэрпентер[91] видел в основе сюжета «Одиссеи» культ спящего медведя. Э. Миро,[92] анализируя греческий культ героев, приходит к выводу, что Ахилл и Одиссей – умирающие и воскресающие боги или «святые» греческих моряков, а сюжеты с этими героями отражают календарные весенние обряды, предшествовавшие открытию навигации. Ш. Отран,[93] соединяя в теории эпоса ритуальный неомифологизм с известной концепцией Ж. Бедье о книжных клерикальных истоках chanson de geste, настаивает на культовых корнях греческого эпоса в целом (связь с теократизмом и жреческой средой, с храмовыми ритуалами, эпос – составная часть обряда, герой эпоса – это царь-жрец, богочеловек), а также эпоса индийского, иранского, древневавилонского. Г. Р. Леви в книге «Меч из скалы» (1953)[94] допускает историческую основу «Илиады» и «Махабхараты», но основные элементы сюжета «Одиссеи», «Рамаяны», «Гильгамеша» и их общую композицию она возводит к культу умирающего и воскресающего бога, к обрядам посвящения, культу царя-мага. К ритуально-мифологической теории происхождения эпоса близок и известный германист Ян де Фрис: прообразом героико-эпического действия он считает новогоднюю ритуальную борьбу с чудовищами – силами хаоса (см. прим. 30). Крайнего выражения эта теория достигла у уже упоминавшегося нами лорда Рэглана, который в своей книге «Герой» (см. прим. 29) в принципе возводит любой эпический сюжет, даже явно исторический, к ритуальным корням. Еще раньше Берта Филпотс[95] пыталась вывести древнескандинавскую эпическую поэзию из реконструируемой ею упсальской священной драмы. Ритуальное объяснение Локи и некоторых других персонажей скандинавского мифологического эпоса дают также Ж. Дюмезиль и Ф. Стрэм.[96]

В общем и целом эти попытки не являются особенно продуктивными (равно как и возведение Ш. Бодуэном эпических сюжетов к юнгианскому архетипу нового рождения). Эпос, в отличие от драмы и даже лирики, генетически менее связан с первобытным обрядовым синкретизмом, а тем более – с культом. Эпическая архаика пронизана мифами (в особенности мифами о первопредках и культурных героях), но ее обрядовые истоки крайне проблематичны, если не считать отражения обычаев воинских посвящений в описании «первого подвига», а также свадебных и тому подобных испытаний. Правда, в отношении эпических памятников древних аграрных цивилизаций следует признать, что, хотя их генезис никак несводим к ритуалу, в них, безусловно, использованы некоторые ритуальные модели, относящиеся к сфере календарных обрядов: смерть ритуального заместителя вместо основного героя, может быть, элементы священной свадьбы и т. п. В этом плане, кроме пионерской работы Г. Мэррея, весьма интересна книга Г. Леви, при всех ее преувеличениях. Культовый генезис скандинавского эпоса в целом маловероятен, но диалогические песни «Эдды» в виде своеобразных «прений», возможно, имеют ритуальную основу; нельзя полностью исключить ритуальный аспект и в образах мифологических плутов Сырдона и Локи. Нам уже приходилось выступать с критическим разбором ритуалистической теории происхождения эпоса.[97]

В 1923 г. Поль Сентив в книге «Сказки Перро и параллельные рассказы» (1923)[98] высказал любопытную гипотезу о ритуальной основе (инициации и карнавал) некоторых сюжетов европейской волшебной сказки. Работа Сентива предвосхищает известную книгу В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946), где обряд инициации рассматривается в качестве общей основы структуры волшебной сказки. В тех сказках, где Сентив видит карнавал (например, в «Ослиной коже» и «Золушке»), можно с большей степенью вероятия видеть воспроизведение мотивов свадьбы. Еще за три года до Сентива, в 1920 г., Джесси Уэстон своей книгой «От ритуала к роману»,[99] в которой куртуазный роман сопоставлен с обрядом инициации, открыла путь для ритуалистической интерпретации генезиса рыцарской повествовательной литературы.

вернуться

85

Sémiotique narrative: récits bibliques / Ed. par C. Chabrol, L. Marin (специальный номер: Langages. Paris, 1971. № 22); Le récit évangelique / Ed. par C. Chabrol, L. Marin. Paris, 1974.

вернуться

86

Bremond C. Logique du récit. Paris, 1973. Вопросы структурного изучения мифа отчасти затронуты в кн.: Todorov Tz. Introduction à la littérature fantastique. Paris, 1970. Некоторые итоги структурного изучения мифа суммированы в кн.: Miceli S. Struttura е senso del mito. Palermo, 1973.

вернуться

87

Maranda P. Computers in the Bush: Tools for the Automatic Analysis of Myth // Essays on the Verbal and Visual Arts / Ed. by J. Helm. Washington, 1967. P. 77–83; Idem. Formal Analysis and Intercultural Studies // Information sur les sciences sociales. VI. 1967. P. 7–36; Idem. Analyse qualitative et quantitative de mythe sur ordinateur // Calcul et formalisation dans les sciences de l’homme. Paris, 1968. P. 79–86; Idem. Informatique et mythologie: recherche et enseignement à partir d’une texte lau (Malaita, les Salomon) // Informatique et sciences humaines. Paris, 1969; Idem. Cendrillon. Théorie des graphes et des ensembles // Sémiotique, narrative et textuelle / Ed. par C. Chabrol. Paris, 1973. P. 122–136. Ср.: Buchler I. R., Selby H. A. A Formal Study of Myth (University of Texas Center for Intercultural Studies in Folklore and Oral History. Monograph Series. № 1). Austin, 1968; Eamer D. A., Reimer W. C. Computer Techniques in Myth Analysis. An Application (Centro Internationale di Semiotica e di Linguistica. № 31). Urbino, 1974. Ср. доклад на конференции Американского фольклорного общества в 1974 г.: «Modelling Ргорр and Lévi-Strauss in a meta-symbolic simulation system» by Lhildon Klein a. o. (Computer Sciences Department. The University of Wisconsin). Некоторые интересные статьи по структурному изучению мифа опубликованы в сборниках: Echanges et communication. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss / Ed. par J. Pouillon, P. Maranda. La Hague; Paris, 1970. Vol. 1–2; Structural Analysis of Oral Tradition / Ed. by P. Maranda, E. Köngäs-Maranda. Philadelphia, 1971; Toward New Perspectives in Folklore / Ed. by Américo Parades and Richard Bauman. Austin; London, 1972.

вернуться

88

Многочисленные статьи представителей ритуально-мифологического направления (в том числе их «попутчиков» и даже критиков) отчасти собраны в сборниках: Myth and Symbol. Lincoln, 1963, и особенно в специальной антологии: Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice / Ed. by John Vickery. Lincoln, 1966; ср. также сборники: Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade / Ed. by I. M. Kitagawa and Ch. Long. Chicago; London, 1969, и Myths and Motifs in Literature / Ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides. New York, 1973. Основные теоретические труды см. в прим. 110.

вернуться

89

Frye N. Anatomy of Criticism. Princeton, 1957. P. 109; Vickery J. B. The Golden Bough: Impact and Archetype // Myth and Symbol (далее – MS). Lincoln, 1963. P. 174–196.

вернуться

90

Murray G. The Rise of the Greek Epic. Oxford, 1907.

вернуться

91

Carpenter R. Folk-Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics. Berkeley; Los Angeles, 1946.

вернуться

92

Mireaux E. Les poèmes homériques et I’histoire grecque. Paris, 1948. T. 1–2.

вернуться

93

Autran Ch. Homère et les origines sacerdotales de l’épopée grecque. Paris, 1943; Idem. L’épopée indoue. Paris, 1946.

вернуться

94

Levy G. R. The Sword from the Rock. An Investigation into Origins of Epic Literature. London; New York, 1953.

вернуться

95

Phillpotts В. The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama. Oxford, 1920.

вернуться

96

Dumézil G. Loki. Paris, 1948; Ström F. Loki. Ein mythologisches Problem. Götteborg, 1956.

вернуться

97

Мелетинский E. Теории эпоса в современной зарубежной науке // ВЛ. 1957. № 3. С. 94–112; Он же. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963 (Введение).

вернуться

98

Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits parallels. Paris, 1923.

вернуться

99

Weston J. From Ritual to Romance. London, 1920.

27
{"b":"104280","o":1}