ЛитМир - Электронная Библиотека

В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост: евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в ее буквальном первородном смысле как religare — связывать. А связывание и сочетание духов между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости человеческого духа, и как первейшую потребность личности; в таком качестве эта миссия исходит из подсознательной сферы человека и является архетипической величиной. Еврейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон, первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией единения людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вызывалась, а непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих личностей. На основе этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином Боге как единственном лоне, способном не только принять в себя связанное людское множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам, проникнув в свое подсознание и обнаружив некую силу, уравнял ее с Всевышним, но, главное, на всеобщее обозрение он выставил веру в этого единого Бога как человеческую признательность. Следовательно, праотец изобрел веру в качестве мощнейшего средства связывания духов, которое спонтанно составило становой хребет еврейской духовности.

Датский теолог Серен Кьеркегор, создавший по материалам еврейской Торы оригинальное учение о вере, — жемчужину христианского богословия, — показал Авраама «рыцарем веры» и по этой причине назвал Авраама «вторым отцом человечества». Ключевым понятием кьеркегоровской философии веры, выведенной из еврейского библейского материала, является оригинальное понятие «страха», которое далеко отстоит от психологического ощущения боязни или чувства напряженной тревоги. Можно соглашаться или не соглашаться с этимологической полнотой или смысловой достоверностью дефиниции страха у Кьеркегора («Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает»), но нельзя не признать аксиому С. Кьеркегора: страх — это чувство перед вечным, перед добром, перед злом или перед непостижимым, но наличие этого чувства необходимо требует веры в вечное, в добро, в зло или в непостижимое; отсюда выплавляется чеканная максима: «страх как спасающее силой веры». У Кьеркегора сказано: «Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не прибывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое объяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен» (1993, с. 244). Итак, в проницании датского теолога страх, вера, духовность оказались в одной духовной упряжке, которую С. Кьеркегор обнаруживает, как и феномен Авраама, в еврейском переживании, и он говорит: "Страх, который присутствует в иудаизме, — это страх перед виной. Вина — это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием… Именно поэтому иудаизм пошел дальше, чем греческая культура, и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: «судьба», «счастье» и «несчастье» (1993, с. 197). Преимущество иудаизма перед эллинизмом, в свете постижений С. Кьеркегора, заключается в том, что в еврействе слезы суть плата за страх и только в слезах страх находит свое духовное достоинство в контексте вины, а вина через страх, слезы и смех становится преодолеваемой жизнью ситуацией или допустимой ошибкой существования, становясь антиподом тяжело и постоянно угнетающего христианского греха. Таким способом еврейские слезы получают мощное подтверждение из независимых источников (Вл. Соловьев и С. Кьеркегор).

Авраам стал исторически действительным «отцом-основателем еврейской нации» в силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в основу сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию. Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом себе ощущения и созерцания того, что приближает душу к Всевышнему — к состоянию высшего духовного наполнения. Таков духовный идеал еврея, который динамически олицетворяется в еврейской духовности, и именно духовная сторона, а не какая иная, служит единственной диагностической характеристикой еврея, как подлинного представителя племени Авраама.

Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна ирония Ф. Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare, уникально озвученная такими титанами духа, как Эхнатон и Авраам, составила величайшее достижение древнего мира, — именно то, что, как идея и идеология, утеряно в наше новейшее время. Поэтому изобретение евреями веры как средства связывания отнюдь не является самочинным, присущим только им открытием, и в полной аналогии с еврейским созерцанием эллинский дух изобретает эстетическое чувство, как собственное средство связывания духов; римский дух для этой же цели выставил власть индуистский дух — нирвану, а персидский дух — зороастризм (культ добра-зла, света-тьмы). Каждый их этих духовных типажей (интересна классификация духов, произведенная Н. А. Бердяевым: греческий, римский, индуистский и персидский духи отнесены к арийскому классу, а еврейский и русский духи — к неарийскому типу) строит духовность (или динамику соединения духов) на собственных коренных началах. Именно в этом состоит заслуга собственно еврейского духотворчества, что еврейское понимание религии как religare представляет духовность в специфически особом ракурсе, выставляя во главу утла не номинальное значение духовности как всеобщности, а значимость конкретизации в форме еврейской, русской, греческой, римской и прочая духовностей, только в еврейском толковании отсутствует духовность как универсально-обязательное свойство, а наличествует самобытно-конкретное качество. Из этого вытекает, что каждый конкретный тип духовности обладает самостоятельным и специфическим динамическим принципом, данным в строго определенном противоречивом соотношении: для еврейской духовности — это дух-духовность, для русской духовности — это духовность-народность, для христианской (богословской) духовности — это грех-греховность, для греческой духовности — человек-природа, для римской духовности — человек-коллектив.

Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в общем виде, общение по типу столкновения, — есть также одна из динамических модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный

синтез (процесс сублимации), — духовностная динамика всегда лежит в основе культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого процесса явлен на примере веры — еврейского изобретения, которое было воспринято в христианской среде, — итак: еврейская вера и христианская вера.

8
{"b":"11191","o":1}