ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Киники доказывали бесплодность попыток теоретического знания, невозможность «синтетических суждений», общих определений и понятий и глумились над Платоном за то, что он обращал отвлеченные понятия в какие-то вечные сущности, сообщающие своим «присутствием» (παρουσια) ςе или другие общие свойства и качества вещам. Сюда относится острота Дионисиодора (301 А) насчет быка, «присутствие» которого делает нас быками, подобно тому как «прекрасное» делает прекрасными те вещи, коим оно «присуще».[116] Аргумент столь же грубый, как тот, который предание приписывает Диогену: узнав, что Платон определяет человека, как «животное двуногое и бесперое», он принес ему ощипанного петуха (Diog. L. VI, 2, 40). – Общие определения, рассуждали киники, ложны уже потому, что существует только частное, единичное: нет общих, реально существующих свойств, нет реальных «родов» и «видов». Я вижу человека, а не человечность – говорил Антисфен; «это потому что у тебя нет на это глаз», – отвечал Платон.[117] Киники признают реальность лишь видимого, осязаемого; общие начала, постигаемые умом, мыслимые отношения, недоступные чувствам, в действительности не существуют вовсе;[118] киники – грубые материалисты, и отсюда-то объясняется их учение о познании.[119]

Каждая вещь есть то, что она есть. Поэтому сказуемое должно быть тожественно с подлежащим, учили киники; допустите, что о подлежащем может сказываться нечто от него отличное, и вы впадете в ряд абсурдов, доказывая, что то, о чем вы говорите, есть нечто другое, чем оно само (А = не А). Но ведь сами же вы, возражает Платон, доказываете невозможность лжи и противоречия и тем сами себе зашиваете рот. Разрывая связь между подлежащим и сказуемым и отрицая возможность общих предикатов, вы уничтожаете возможность не только всякого противоречия, но и всякого познания. – Пусть так, отвечали киники: если знание невозможно, то все же может быть «истинное мнение» – положение, которое Платон пространно рассматривает в «Тэетете».

В «Евтидеме», где он высмеивает своих противников, он заставляет их аргументировать более грубым образом: невежда не может учиться тому, чего он не знает, и знающий не может учиться тому, что он уже знает. Знание есть, или его нет, и переход между ними столь же немыслим, – как от бытия к небытию и обратно.[120] Знающий не может быть незнающим, говорит Евтидем, и потому, если человек чего-либо не знает, то он есть уже незнающий; и наоборот, «все знают всё, коль скоро знают что-нибудь одно», прибавляет Дионисиодор. Как ни карикатурно грубы эти софизмы, в них можно докопаться до серьезной мысли: если бы человек безусловно, абсолютно знал что-либо, он обладал бы всеведением, и наоборот, всякое ограничение человеческого знания показывает, что абсолютное ведение ему не дано – истинно сократовская мысль, искаженная софистикой киников, которые понимают слово «знание» в абсолютном смысле. Но в защиту их можно сказать, что и сам Платон, ограничивая знание сферой абсолютных идей, в известном смысле стоял на одной почве с киниками. Еще более груб другой софизм, влагаемый в уста Дионисиодору, который изображен еще более наивным, чем его брат: «ты уже знаешь то, что ты учишь наизусть, как скоро ты знаешь все буквы, из которых состоит то, что ты учишь». Но и в этом софизме осмеивается философский тезис киников, который обсуждается в «Теэтете» совершенно серьезно: киники учили, что элементы всего познаваемого, которые они сравнивали с буквами, составляющими слоги и слова, сами не доступны логическому определению: их нельзя определять чем-либо отличным от них самих, чем-либо другим: их можно только называть. Определять можно лишь нечто сложное, поскольку мы знаем составные части, элементы этого сложного целого. Речь есть «сочетание имен», как имя или слово – сочетание букв. Я не могу знать ничего, если я не знаю элементов познаваемого, и наоборот, если бы я знал эти элементы, то я знал бы все, так же как я умею читать все, зная буквы. В софизме Дионисиодора пародируется эта теория и приводится к абсурду; но ясно, что Платон имеет в виду ее и что из нее заимствовано сравнение элементов познаваемого – с буквами.

Мы не можем проследить во всех софизмах нашего диалога (Бониц насчитывает их 21) явные указания на учение киников; в отдельных из них, и в особенности в тех, которыми доказываются общие положения, такие указания ясны в связи со свидетельствами других источников; в других, иллюстрирующих собою эти положения, мы можем только с большим или меньшим вероятием подозревать отголоски оживленной полемики между киниками и Платоном.

Мы привыкли видеть в киниках философов, преследующих исключительно моральную цель, и с первого взгляда нам трудно представить себе, чтобы Евтидем и Дионисиодор, выступающие со своей антилогической диалектикой, олицетворяли собой проповедников аскетической добродетели, суровых обличителей всех условностей современного общества, заслуживших прозвище «собачьих» философов или «псов» как за суровость своих обличений, так и за то «упрощение» жизни и возвращение к естественному состоянию, которое они проводили на практике.[121] В начале диалога оба брата извещают Сократа, что риторикой они занимаются лишь между делом, посвятив себя всецело обучению добродетели. Но Сократ просит их отложить свои лекции до другого раза, а теперь показать лишь образчик своей протрептики, убедив молодого Клиния заниматься философией и прилежать к добродетели. Здесь-то и обличается несостоятельность обоих учителей, которые начинают с полнейшего софистического нигилизма и совершенного отрицания самой возможности учения и знания. Если нравственное учение киников оставляется в стороне, если Евтидем и Дионисидор ничего не говорят о добродетели, то ведь и в «Теэтете» спор с киниками ведется исключительно на почве гносеологии. Как видно, полемика самих киников была направлена именно на этот пункт учения Платона.

В последней группе софизмов Евтидема и Дионисиодора мы находим, однако, и такие, где явно пародируются отдельные пункты нравоучения киников или, скорее, аргументы, которыми они доказывались. Таковы положения – человек не нуждается в большом количестве (внешних) благ, или золото не есть «собственное» благо человека, которое он мог бы носить в себе самом.[122] Аргументы Дионисидора напоминают здесь грубые «капуцинады» Диогена. Спорящие иронизировали друг над другом, стремясь обратить насмешки противника на его же голову.

Смысл отдельных насмешек нам непонятен. Если бы мы имели в руках утраченные сочинения Антисфена «об употреблении имен», «о вопросах и ответах» или его «эвристический» и «антилогический» трактаты, то, без сомнения, мы поняли бы многие намеки Платона, остающиеся для нас совершенно неясными. Здесь мы можем делать только догадки. Что значит, например, непонятная нам острота по поводу «зрячих» или «способных к видению» плащей? Есть ли это намек на те дырявые плащи, сквозь которые выглядывало тщеславие киников (Diog. L. VI, 8),[123] или же какой-нибудь каламбур Антисфена, в ответ на упрек Платона, что он признает реальными лишь чувственно воспринимаемые, осязаемые или видимые предметы? Что означают остроты о поваре, которому пристало жаренье, о кузнеце, которому пристала ковка, об Аполлоне, которого можно продавать или резать как свое «животное»? По всей вероятности, и это – насмешки киников над диалектиками с их общими определениями вроде «двуногого бесперого», или с их рассуждениями о согласовании родов и сочетании понятий. Повторяю, попытка объяснить всю соль отдельных эпиграмм, рассеянных в нашем диалоге, поневоле окажется тщетной. В одном случае, однако, Платон весьма недвусмысленно указывает, кого бьет его сатира; после того, как Дионисиодор доказал, что отец Ктесиппа – пес и что Ктесипп бьет в нем собственного отца, обиженный юноша замечает: "много справедливее было бы мне бить вашего отца, которого нелегкая угораздила произвести таких мудрых сыновей. Но в самом деле, Евтидем, многим благами поживился ваш, он же и собачий отец от вашей мудрости!" Отец собачонок (о υμετεροζ τε χαι τώ5ν χυνιδιων πατηρ) εсть, очевидно, «пес» (χυων), ξтец «кинической школы» (299 А).

вернуться

116

Ср. аргументацию Дионисиодора 298 и 301 Α: τινα τροπσν ετερου ετερψ παραγενομενου το ετερον αν ειη.

вернуться

117

Ср. Zeller. 2, 1, 295.

вернуться

118

Plat. Soph. 246 et – 247 Б.

вернуться

119

Zeller, 266 сл.

вернуться

120

Как увидим впоследствии, сам Платон вынужден был допускать сферу среднюю между ведением и неведением – сферу правильного (хотя и безотчетного) мнения, – чтобы объяснить возможность такого перехода.

вернуться

121

Школа киников получила свое название от посвященной Гераклу гимназии Киносарг, где она имела свое первоначальное местопребывание: там собирались эти своеобразные атлеты, «пантикратирасты» философии. Насмешливое прозвище «псов» осталось за ними, однако, не по одному месту жительства.

вернуться

122

Несколько странны намеки на гонорар, взимаемый обоими софистами (272 А. 304 С), по-видимому, это не вяжется с нашим представлением о киниках. Однако и помимо Евтидема, свидетельства Исократа (Helen 6, Soph. 4) и Диогена Лаэртского (VI, 9), заставляют думать, что и киники брали с учеников гонорар, хотя и незначительный.

вернуться

123

300 Α. ουν τα ημετερα ιματια; ναι. δυνατα ουν οραν εστιν ταυτα; ιπερφυωζ εφη ο Κτησιπποζ. τι δε; δοζ. μηδεν, συ δισωζ ουχ οιει αυτα υραν ουτω ζ ηδυζ ει.

118
{"b":"114344","o":1}