ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл. III. «Мир» в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося» нам, – единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применимо сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» – с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии – в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мировое бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.

Бесконечно длящийся – со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени – спор «учения об идеях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир», χόσµος νοητός, «умный мир», к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир идей» есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя самого», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «почвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое бытие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Она есть Божественное вмировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, – или же, как уже сказано, безусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совершается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого», фактического, «мирового» бытия из лона сверхвременно-идеальной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «одеяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «иного», чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» – мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Dei.[151] Миресть то «иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь «трансрациональная») аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он «выражается», – т. е. с самим актом или соотношением «выражения» (вовсей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, «откровением» «выражаемого» в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь остается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выражаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выражения – «оболочку», в которой оно выражается.

То же антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и сама негативность, конституирующая существо мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не «из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой «ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из ничто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничто» и дуалистического противопоставления его Богу – как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), – оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента «не» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что «инаковость» мира в отношении Бога – как все категориальное вообще – сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте «не» или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не есть нечто «определенное», что само конституировалось бы властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безусловно трансдефинитно и трансфинитно, т. е. объемлет в себе и все иное, – и сам категориальный момент «не», конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и иное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, – то a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модально-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего «не», описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» – как бы Божье «не» или «нет», – на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» – и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания.

Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не как предмет «праздного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение – а это значит: в ее значении для меня – отношения мира к исконной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека, т. е. духовного существа, – во всем уже раскрывшемся нам своеобразии моего существа и бытия – есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.

Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богочеловечеством как нераздельно-неслиянным единством – и через его посредство – нам одновременно открывается и «богомирность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как «примирение» в Божестве между «мной» и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, – лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее возникшее, – я нахожусь в исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря словами Вл. Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную порфиру Божества».[152] «Мир» – во всем его облике темной фактичности и безличности – потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, становится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единством. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение становится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается как согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»,[153] которые лишь некогда должны явиться или прийти, – обнаруживается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не может быть, ибо все «должное», всякая «ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реальностью.

вернуться

151

Раскрытие, проявление Бога (лат.).

вернуться

152

Строки из поэмы Вл. Соловьева «Три свидания»:

Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…
(Соловьев Вл. Стихотворения и шуточные пьесы. С. 125).
вернуться

153

Ис. 66: 22.

88
{"b":"114545","o":1}