ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

B чем же именно состоят сильные и слабые стороны Кирилловой христологии? Всю силу ортодоксальной ревностности и сотериологической мистики Кирилл сосредоточивает на утверждении чистейшего единства Лица и личного самосознания Богочеловека. Он ясно видит, что ипостазирование каждой из двух природ в Антиохийской школе ведет к раздвоению человеческого и божеского самосознания во Христе и оставляет вопрос о тайне единства неразрешенным. Человек как бы не воссоединяется с Богом даже во Христе и потому, так сказать, «физически» не спасется. В противоположность этому иудаизирующему уклону св. Кирилл, рискуя ущербить полноту одной из природ (в данном случае человеческой), устремляется к существенному, «физическому» (по его терминологии), ипостасному и личному – мы сказали бы «лично-самосознательному» – объединению человечества с Божеством (еносис фисики, еносис кат ипостасин). По своему александрийскому закалу мысли он не обязуется природу брать ипостасно, в конкретной реальности, в личном раздвоении полного божеского и полного человеческого лиц. Он с истинно эллинистической и платоновской легкостью берет природу человеческую неипостасно, в ее безличной общности, удовлетворяясь этой ее «полнотой» без законченного лица, т.е. без живой реальности. Корень личного самосознания в Богочеловеке, принцип индивидуализации, он видит только в природе божественной. В тонком словесно-образном сродстве с аполлинариевой системой («Λόγος ενσαρκος») он для данной цели избирает из новозаветных определений Сына Божия имя Логоса и, строго говоря, им одним, т.е. Божественным Логосом, заменяет то, что мы называем личным самосознанием в Богочеловеке. Ипостасное человеческое сознание Иисуса Христа укореняется Кириллом в самосознании, в ипостаси Бога-Слова, в Нем без остатка растворяется и, строго говоря, докетически исчезает. Этим дается полная гарантия единства личности и жизненного, самого интимного, сотериологического единения человечества с божеством. Но какой ценой? He ценой ли частичного умаления природы человеческой? При тогдашнем отсутствии науки психологии, при отсутствии такого, например, для нас элементарного термина, как «самосознание», уяснение тайны единения природ в живом Лице Богочеловека представляло для обеих спорящих школ неодолимые трудности. На фоне этой беспомощности современной им философии попытка Кирилла не может не считаться в своем роде глубокой и искусной. Пластический образ, которым он оперирует для пояснения своей христологической теоремы, тонкостью аналогии также превосходит антиохийцев. Te все время возвращались к механическому образу обитания Бога в человеке, как в храме. Кирилл подавляет их истинно таинственным и метким примером единения в человеке души с телом. Тело в человеке есть тоже целая плотская природа. Но корень его человеческого, живого единства в другой природе, в душе, – в начале высшем. Душа – это лицо человека. Она преобладает в вопросе лица и отодвигает роль тела на второе место. Плотская природа в человеке дана полностью, но она, так сказать, неипостасна. Душа, наоборот, ипостасна и свою ипостась дает телу и затем целому человеку. Более блестящей аналогии не выдумаешь.

Но и эта аналогия только подтверждает уязвимость Кирилловой теоремы со стороны неполноты, усечения или растворения вершины человеческой природы, ее ипостасного самосознания в самосознании Бога-Слова, т.е. порочность в смысле монофизитства. Ведь неспроста же оно считает своим отцом св. Кирилла? Вот тут и вскрывается слабая сторона его христологической системы.

Удовлетворяясь по-александрийски абстрактным представлением о природах, св. Кирилл был почти нечувствителен к количественному умалению одной из них. Об евангельском историческом Иисусе Христе Кирилл опять-таки по-александрийски мыслит чисто богословски, абстрактно. И труднейший вопрос об объединении немощных человеческих свойств Иисуса Христа с божескими решает, так сказать, алгебраически: замечательно последовательно, блестяще, но в диссонансе с евангельскими фактами. Бог-Слово, став Еммануилом, сделал человеческую природу с ее телом «своей собственной». Поэтому: сам Бог родился, возрастал, голодал и жаждал, страдал и умер. По этому безусловному communicatio idiomatum св. Дева не что иное, как Богородица. Во Христе нет другого субъекта, нет другого личного центра, к которому можно было бы относить какие-либо предикаты и действия, кроме Лица Бога-Слова. Все исходит от Бога-Слова, и божественное и человеческое; немощное во Христе к Нему прямо и неизбежно относится.

He два ряда явлений, относящихся к двум ипостасям, как y антиохийцев, и затем уже oт двух ипостасных точек сходящиеся к одной точке единого лица, но один ряд разноприродных, но не разноипостасных явлений, по одной прямой линии идущих к одной точке единой природыипостасилица. Кирилла, как александрийца, не занимал вопрос об историческом евангельском Христе. Александрийское – абстрактно-богословское – воззрение Кирилла на евангельские факты не возбуждало в нем вопроса об отдельных природах во Христе. Ему казалось, что православного богослова должно интересовать только их единство, уже данное во Христе, и что незаконно и бесцельно заниматься их раздельным рассмотрением, ибо их уже нет в данной действительности, a есть только «одна природа воплощенная»; две же были только до момента их соединения, a потому рассуждать о них можно только лишь абстрактно-теоретически (εν ψιλαις διαωοιαις, κατά μονην την θεωριαν).

Однако при встрече с евангельскими материалами тонкое лезвие этой концепции ломалось. Для антиохийских экзегетов бесспорен был факт, что Христос «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости», что Его познание было человечески ограничено и подвержено закону развития вместе с Его телесным возрастом. Для александрийцев и для Кирилла и младенец Христос был божественно всеведущ, a если и выявлялся как постепенно познающий, то только «κατ' οίκονομίαν», т.е. искусственно скрывая свое божественное ведение в меру уподобления человеческому процессу развития. Это уже чисто докетический момент богословия Кирилла, но логически для него неизбежный. Полноличного человека не оказывалось. Его «природа», при абстрактном утверждении ее полноты, конкретно оказывалась обезличенной.

III Вселенский собор 431 г.

Открытие III Вселенского Ефесского собора 431 г. Завершение Ефесского собора 431 г. миром 433 г. Согласительное исповедание 433 г. Новая полоса борьбы школ антиохийской и александрийской. Феодор Мопсуестийский. Монофизитство. Ефесский Вселенский собор 449 г. («Разбойничий» – «Latrocinium Ephesinum»).

Пред нами две школьно-богословские концепции, пытающиеся изъяснить неизъяснимую тайну Лица Богочеловека. Неудивительно, что ограниченная человеческая мысль и слово, как предельная сила летательного аппарата, на какой-то черте изнемогают, сникают и даже терпят катастрофу. В обе стороны за какой-то гранью получаются уже провалы ересей, как бы «воздушные дыры», на языке авиации. Где же выход? Выход в признании относительности всякого богословия, в допустимости в известных пределах различных внешних философско-словесных форм выражения православной мысли, всегда несовершенных и потому не вечных. Суть ведь все-таки не в словах и формах, как они ни важны, a именно в православии самой мысли и чувства богословствующих и спорящих. Если они способны на беспристрастное взаимное понимание своих благих православных намерений, своего православного единомыслия и единочувствия, спор отпадает. Под разными словами спорящие протягивают друг другу руку общения. Уж если, как мы видели, даже грубая ересь – аполлинаризм – могла послужить y Александрийской школы сосудом православной мысли, то тем более формулы, не опороченные в такой степени. He раз уже единство православия спасалось при терпимости к разному богословскому языку. Так было во второй половине IV в. при расхождении великих умом и сердцем Афанасия и каппадокийцев. Афанасий продолжал говорить, что в Боге «одна ипостась», a каппадокийцы уже говорили: «три ипостаси». Условившись на соборе 362 г. о своем православном единомыслии, они взаимно дали друг другу свободу слововыражений. Для такого великодушного сговора, конечно, нужна большая широта горизонта и тишина духа, которой как раз не было y сторон в данном конфликте. В этом именно был трагизм момента. Как показал ближайший же опыт, спорящие могли согласиться между собой даже под внешним давлением. Тем более, стало быть, они могли бы разобраться в разногласиях спокойно, по существу – без церковных разделений. Но этого-то спокойствия и не было. Конфликт, олицетворявшийся в казусе Несторий – Кирилл, попал в фокус перекрестных ветров высокого напряжения, и церковный корабль закружило в вихре.

63
{"b":"13325","o":1}