ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в метафизику, положив волю в основу мира; он не хочет замечать неразрывной связи кантовского понятия долга со свободой. Кант настаивал не только на осознании долга, но и на его свободном избрании: он отличал волю от своеволия, называя это последнее произволом и произволением (Willkur); свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону, для Канта — одно и то же. Афористично эту мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный современный отечественный философ Э. Ю. Соловьев:

Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.
Только не требуй, чтоб я доблестью это считал.

Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы, внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это — два больших бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал повторять он.

Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, утверждает он, движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до крайней жестокости; 3) сострадание, доходящее до благородства и великодушия. Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости. Что побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному праву.

Если обратиться к государству, то «этот шедевр сознательного… суммированного эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая… вынуждает уважать права других» (76. С. 194). Возникающий при этом обман настолько велик, что, когда государственная власть утрачивает силу, то есть сбрасывает намордник, любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, не впадает в преувеличение, говоря: «Таков порядок вещей на этом свете: быть честным — значит быть одним из десяти тысяч» (76. С. 192).

Главная пружина в человеке — эгоизм, то есть влечение к благополучию, обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать. «Все для меня и ничего для других — таков его девиз». Первоначально термин «эгоизм» (вошедший в философский лексикон в XVIII веке) не имел оценочного содержания, он обозначал явление либо солипсизма, либо индивидуализма. Кант использовал его для определения морального солипсизма, самодовольства, самомнения, себялюбия.

Шопенгауэр не только следует за Кантом, он толкует понятие эгоизма как мировидение индивида, который сознает себя и носит в себе целый мир, представляя себя в нем его центром. Он находит себя вместилищем целой реальности, и для него не может быть ничего важнее, чем он сам. И сама смерть равносильна для него гибели мира. Эгоизм — могучая антиморальная сила, и Шопенгауэр повторяет афоризм своего главного произведения: «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги». Злорадство, ненавистничество, зависть, злоба, жестокость — вот далеко не полный перечень качеств, препятствующих победе честности и справедливости, и их правило: «Вреди всем, кому можешь». Не стоит еще забывать о равнодушии, антипатии, гневе и клевете.

Таким образом, человек от природы эгоистичен, а эгоизм — совокупность человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего; иными словами, человек от природы зол. Эту проблему поставил уже Кант в трактате «Религия в пределах только разума». В главном своем труде Шопенгауэр не столь категоричен: воля, движущая мотивами человека, безразлична к добру и злу.

Где найти импульс, побуждающий человека отказаться от недобрых наклонностей? Ссылаются на религии, ни одна из которых не могла бы утвердиться без помощи этических норм, приобретших священный характер. Для религий дело облегчается тем, что они, исходя из веры, требуют безусловного служения своим догмам. Их заветом являются добродетель, честность и справедливость, награда за которые последует в посмертном воздаянии. Но в этом случае в основе веры также лежит эгоизм, взыскующий вознаграждения. К тому же вера в религиозные нравственные догматы редко бывает достаточно твердой. Не случайно, чтобы успокоить совесть, верующие нуждаются в исповеднике. Религиозная мораль не может помешать злу и насилию, бесчеловечным жестокостям, религиозным войнам, преследованиям еретиков и т.п.

Существуют ли поступки, за которыми мы могли бы признать истинную моральную ценность? Встречаются ли в жизни добровольная справедливость и бескорыстное человеколюбие? Вопрос в значительной мере остается для Шопенгауэра открытым, так как в нашем опыте, считает он, нам дан лишь сам поступок, а его мотивы и побуждения остаются скрытыми; в них, вполне возможно, таятся подчас эгоистические, корыстные и злые цели. Критерием морально-ценностного поступка является отсутствие всякой эгоистической мотивации. Эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга. Целью и мотивом морального поступка должно быть благо другого человека.

Что побуждает человека к такого рода поступкам? Как может случиться, чтобы благо другого непосредственно, то есть так же, как мое собственное, становилось моим мотивом, побуждало мою волю до такой степени, чтобы я решился пожертвовать своим благом и даже жизнью? Предпосылкой для этого является способность переживать радость или горе другого как свое собственное. Это оказывается возможным только тогда, когда мое познание, мое представление о другом станет настолько четким, что я как бы окажусь в его «шкуре», отождествлюсь с ним.

Этот феномен представляется Шопенгауэру привычным для человека. Человек способен, несмотря ни на что, сострадать. В этом даже состоит любое благополучие и счастье. Исключительно «только сострадание служит основой свободной справедливости и подлинного человеколюбия» (76. С. 206). В этой формуле перед нами предстает понимание Шопенгауэром не только основы морали, но и сущности свободы.

Почему сострадание является альфой и омегой этики Шопенгауэра? Он называет сострадание великим таинством, первофеноменом морали. «…Процесс этот мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и основания, чего нельзя отыскать путем опыта» (74. С. 223). Природа не могла сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий к одному — «пощади!», к другому — «на помощь!». Для этого не нужно знание конкретных истин, достаточно интуитивного познания, простого восприятия конкретных случаев, на которое сострадание реагирует немедленно без посредничества мыслей.

Мы можем радоваться счастью и благополучию других, но счастливый как таковой не требует нашего участия и оставляет нас равнодушными. И только страдание возбуждает нашу деятельность. Чужое страдание может стать непосредственно мотивом не только тогда, когда человек сознательно отказывается причинять страдание другому, но и тогда, когда он пробуждается к деятельной помощи. Здесь прочерчена граница между пассивным и активным состраданием — «не вредить» и «помогать», здесь проявляется добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, коренящиеся в естественном сострадании, заложенном в человеческой природе.

Человечность — синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость. Эти проблемы получат соответствующее освещение во втором томе его главного труда (при втором издании), который выйдет в 1844 году. Для Шопенгауэра справедливость — самая существенная из добродетелей.

69
{"b":"1730","o":1}