ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

Китайские мыслители думали, что человек живет по смерти (т. е. воскресает — как же иначе?), пока существует солнце, мир, с которыми он себя отожествляет. Это, конечно, верно, но не следует забывать, что, отождествлется конкретно–индивидуальное «я», без которого мир не был бы миром и солнце солнцем, как бы ни сердились Тайный Советник Goethe и автор Эмпириокритицизма. Ведь Человек–Мир конкретизуется всеединством, и отожествляется с ним конкретный индивидуум. А это значит, что истинно возносящийся в высшее «я» индивидуум утверждает свою эмпирическую жизнь как кару /…/

Постичь смысл жизни своего индивидуального «я» — и значит познать ее истину, т. е. абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего «Фауста» Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как созерцая все движение, всю свою умирающую жизнь. Мы видим ее, свое несовершенство, т. е. стремимся к своему совершенству.

/…/ История не только то, что было и по мнению Гегеля диалектически–логически должно было быть, а (в согласии с духом его системы) и то, что чрез смерть всегда будет, то, что всевременно есть. Разумеется, можно не задумываться над смыслом своей жизни и, даже не увлекаясь философией вечного (бесконечного) становления (т. е. по существу дурной бесконечности), жить изо дня в день «без мысли и без речи». Не таковы ли животные? природные рабы и рабовладельцы? Их жизнь не осмыслена. Но она была бы бессмысленною и как таковая не могла бы существовать, если бы при осмыслении ее (нами, не ими: они на это неспособны или сделали себя неспособными) она не являлась целесообразным, спонтанным, бессознательно–инстинктивным осуществлением того, что осуществляет жизнь, взыскующая и обретающая свой смысл, т. е. мое индивидуальное «я».

/…/ Итак, нет бессмертного «я», и даже ипостась Логоса не бессмертна. Но всякое индивидуальное «я» чрез самопожертвование другим таким же в своей смерти становится высшим «я», а в нем — ими, и чрез такую же смерть — всеми иерархически восходящими «я» вплоть до становления всею всеединою ипостасью Логоса. Этим становлением «я» превозмогает свою тварность, т. е. свое возникновение из ничего, свое ничтожество и начальность, смертью попирая смерть и обожаясь, рождается от Бога, делается безначально начальной и оконеченно бесконечной /…/

Об апогее человечества

/…/ делимое время, вероятнее всего, в одном месте земного шара (Гондвана — Африка?) выделением его из животного мира, из еще сливающейся для него с Божеством природы. Религиозность древнейшего человечества должна была быть монистичной (не «монотеизмом»), чему соответствует (ибо проистекает из того же специфического многоединства) жизнь небольшими социальными группами, которым наиболее подобны тотемистические кланы исторического времени и которые позднее кое–где (Египет, Крит, Месопотамия, Китай, Япония, Перу, Мексика…) объединились в божественные деспотии.

Монизм религиозности обнаруживается в том, что не живущий еще индивидуальным сознанием, не проводящий границы между собою и кланом (социальною группою, обществом) человек периодически выходит за пределы своего одинокого будничного существования и в слиянии с наполняющим его неведомыми силами («маною») кланом сливается с Божественною природою. Вместе со своими «сородичами» (все члены клана — сородичи по родству своему с тотемом, позже и по происхождению от него) он словно включается в живой природный процесс, подражает Природе, осенью помогает ей умереть, вырывая растения, весною — ожить, насаждая и вместе с дождем орошая их. Он соучаствует в жизни Природы своими криками, песнями, движениями, плясками, в оргиастическом экстазе иерогамии вместе с нею, как она сама, зачинает новую жизнь, в безумствовании вакхантов и вакханок терзает и пожирает козленка, в котором воплотился бог, сам становясь богом. В слиянии с Божественною природою человек осваивает или открывает в себе ее ритм, который есть и ритм его клана, общества, как бы организующий неотделимые друг от друга индивидуальную и социальную жизнь с ее периодами объединения — религиозного подъема и рассеяния — затихания религиозности. (Именно периодичность обусловливает сознание двуединства индивида–общества с Божественным и возможность самого религиозного акта!). Таково «первичное» самообнаружение религиозности — культ, существенный для всякой религии и доныне частично возрождающий примитивнейшие свои формы, особенно у так называемых «примитивов», у «Volker der ewigen Vrzeit». Разумеется, с течением времени моменты слияния с Божеством в природе и в обществе становятся реже и слабеют; и культовые действия превращаются в привычные постоянные формы; слагаются в систему, но в значительной мере автоматизируются. А наряду с утратою культовыми актами их интенсивности, в них выступает нерелигиозный утилитарный момент. Теургическое соучастие в произведении· Природою ветра или дождя делается магическим заклинанием их. Ритуальное вспахивание земли превращается в обработку ее на пользу человеку. В обработке металлов, повидимому, с самого начала утилитаристические задания переплетаются с магиею; из магии выросла вся древнейшая техника, и сама магия в извест — ном смысле является «технической религиозностью», техникой. Магия есть действительное или воображаемое воздействие на течение природы с помощью самой же природы в чисто утилитарных целях. Магия — вырождение бескорыстного теургического момента религии и сама противопоставляет себя религии, умышленно переиначивая ее обряды. От спонтанной религиозности магия отличается тем, что предполагает начавшееся ее осмысление, в частности, религиозности культовой. Вполне понятно, что в нашу рационалистическую эпоху на первое место ставится не спонтанно–бессознательная культовая религиозность, а рождающиеся на ее почве идеи, из которых и выводится культ. Не удивительно, что могла появиться и еще пользуется успехом теория, выводящая религию из магии. К тому же такая теория согласуется и с другой характерной чертой нашей эпохи — с ее утилитаризмом.

Существо культа не в теоретическом богопознании, но существенно для религиозности как таковой и раньше или позже необходимо обнаруживается как осмысление культа. Только осмысления этого не следует подменять нашим, рационалистическим, когда, например, сидя в своем уютном кабинете и пытаясь «перевоплотиться» в первобытного человека, седовласый ученый прикидывается не отличающим сна от действительности дурачком. Природа мышления всегда и везде одна. Но в мышлении изменчиво соотношение двух основных его моментов: интуитивного и, скажем, дискурсивного. Интуитивность означает непосредственную данность объекта познания и почти (!) совпадение его с субъектом (ср. противостоящий «закону противоречия» loi de la participation), что делает его живым знанием, родня его с религиозною верою, с пносисом. Преобладание в мышлении интуитивного, или (не вполне точно, но проще) «интуитивное мышление», характерно для «примитивов», для Индии, Китая, несомненно для древнейшего человечества, с религиозным монизмом и культом которого оно прекрасно «согласуется», но и для мистики и для восходящей к своим истокам, становящейся мистическою философии (Платон, Плотин, Николай Кузанский, Яков Беме, Шеллинг, Гегель, Бергсон). Дискурсивный момент или, проще, «дискурсивное мышление» отделяет объект познания от субъекта до «невидимости», «почти–неданности» первого: не узревает его, а заключает к нему, или (в аристотелевской логике) его выводит, доказывает. Вместе с тем, дискурсивное мышление отвлекает познание от жизни, делая его теоретическим, абстрактным, вызывающим сомнение, сущее превращает в понятие (notion!). Но отделяя от субъекта объект, дискурсивное мышление и разделяет объект (определяя, распределяет), что, как, разумеется, и отделение объекта от субъекта, является необходимым условием возможности познания. Дискурсивное мышление «соответствует», диалектически родственно «религиозности», обращенной на множественность богоявлений или «богов», и на трансцендентность Божества, не божественной деспотии, а теократии, связанной с типичным для семитов патриархально–родовым строем, который противопоставляет род роду, индивида (сначала как представителя рода) индивиду и объединяет их, а потом Бога и Его народ договором, «заветом», законом. В том же смысле «родственно» дискурсивное мышление росту торгово–промышленного общества за счет аграрного и развитию греческих политий. Не случайно с усилением дискурсивного мышления мы встречаемся у еврейских пророков (особенно у Иезекииля), одновременно этому в греческой софистике и в аристотелизме IV–III вв. до нашей эры.

113
{"b":"175414","o":1}