ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Неразрывная связь души новорожденного с пламенем и в особенности с огнем домашнего очага фиксируется в религиозных представлениях и других индоевропейских народов. Одним из эпитетов бога огня А гни был Джатаведас, и в этом качестве он почитался как бог успешного ритуала, обеспечивающего продолжение рода. Судя по всему, один из наиболее архаичных вариантов мифа, объясняющий связь новорожденного с домашним очагом, был изложен Плутархом в рассказе о Ромуле: «Но некоторые рассказывают о его рождении совершенно невероятные вещи. У царя альбанского, Тархетия, кровожадного деспота, случилось во дворце чудо: из середины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней. В Этрурии есть оракул Тефии. Он дал Тархетию совет соединить его дочь с видением, предсказывая, что у ней родится славный сын, богато наделенный нравственными качествами, счастьем и телесною силой. Когда Тархетию сказали об ответе оракула, он приказал исполнить прорицание одной из своих дочерей; но она оскорбилась и послала вместо себя рабыню. (…) Когда у рабыни родилось двое близнецов, Тархетий отдал их какому-то Тератию с приказанием убить; но тот унес их и оставил на берегу реки»[483]. Весьма интересен и среднеперсидский «Денкарт», повествующем о происхождении Заратуштры: «Как откровение говорит об этом: Когда Ахурамазд создал материал для Заратуста, слава затем в присутствии Ахурамазда перешла на материал для Заратуста, на этот зародыш, с этого зародыша она перешла на… от бесконечного света она перешла на Солнце; от Солнца она перешла на Луну; от Луны она перешла на звезды; от звезд она перешла на огонь в доме Зоисха, а от этого огня она перешла на жену Фрахимвана-Зоисха, когда она родила ту девочку, которая стала матерью Заратуста»[484]. Этот фрагмент иранской традиции, взятый в контексте рассмотренных выше греческих, римских, славянских и индийских представлений о происхождении человеческой души от звезд и домашнего очага, а также рассмотренных представлений о ее возвращении на свою небесную прародину, дают нам основание предположить, что в период индоевропейской общности таинство происхождение жизни объяснялось нашими далекими предками так же или почти так, как это сделал автор «Денкарта».

Обращает на себя внимание та ключевая роль, которая отводится во всей этой захватывающей дух картине космического круговорота душ огню. Спускаясь на Землю из глубин космоса для вселения в тело будущей матери, душа человека должна пройти через огонь домашнего очага. Тело завершившего свой жизненный путь на этой Земле человека кладут на огонь погребального костра, и с его пламенем душа возвращается назад, на небо. Взятый в двух своих ипостасях, огонь оказывается теми воротами, пройдя через которые души людей то спускаются с небес на землю, то опять поднимаются к звездам.

Эта ключевая роль огня в ритуалах, связанных с рождением и со смертью, помогает понять нам возникновение образа огненной реки, рассмотренной нами в главе 11 и служащей границей загробного мира.

В этой связи следует привести наблюдение лингвиста О.Н. Трубачева об исконном значении славянского слова рай: «Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве rajь и rojь, reka. Следует только уточнить отношения ближайшеродственных форм rojь и rajь; вокализм rajь обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т. е. rajь (roj-) не «течение», а «связанный с течением», возможно, что-то в смысле «заречный», что лучше отражает существо представления»[485]. Как мы видели в предыдущей главе, сам рай и, самое главное, способ его достижения после патриархальной революции оказался тесно связан с образом бога-кузнеца. Интересно отметить, что в самом образе рая, по всей видимости, продолжали сохраняться предшествующие черты. При описании трупосожжения руса на Волге Ибн-Фадлан отмечает, что перед своей смертью вызвавшаяся добровольно сопровождать умершего в загробный мир девушка произнесла: «Вот вижу моего господина сидящим в раю (собственно: в саду), а рай прекрасен, зелен… он зовет меня, посему ведите меня к нему»[486]. Однако образ прекрасного зеленого сада явно соотносится с матриархальными представлениями. Как видим, образ рая был сохранен, но после патриархальной революции принципиально изменился способ его достижения. Поскольку Небесный мир в Индии назывался Свар, а рай Индры — Сварнара, мы вправе предположить возникновение этой связи уже в индоевропейский период. Поскольку душе умершего был необходим мост, чтобы перейти в рай через эту огненную реку, становится понятным, почему «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ» упоминает поклонение Сварожичу вместе с упоминанием о поклонении навьям — умершим предкам: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають… л»[487] Очевидно, что часть представлений о связи Сварога с загробным миром перешли и на его сына. Показательно и упоминание вместе со Сварожичем мостов — в отечественной традиции они связывали между собой небо и землю. Украинская колядка описывает, как «по Калиновым мостам господар идет до милого бога»:

Ой через гору та через Дунай
Стоят мостоньки калинови…
Ой iшов ними господаренько…

Далее его встречают ангелы и спрашивают, куда он идет, —

… Ой я ж бо iду в рай дороженьки,
В рай дороженьки, до милог Бога[488].

О том, что одним из значений этого калинового моста было небо, говорит русская загадка о звездах на небе: «Бежали овцы по калиновому мосту»[489]. В некоторых русских областях еще в XIX в. крестьяне на сороковой день после похорон пекли из теста мосты или лестницы, чтобы умерший по ним вошел в рай. В некоторых деревнях эти лестницы имели семь ступеней, что соотносилось с распространенным представлением о семи уровнях неба.

Однако само трупосожжение было, если можно так выразиться, лишь формально-ритуальным способом попадания в этот небесный рай, вызванным к жизни необходимостью преодоления наследия матриархата. Насколько мы можем судить, гораздо важнее были деяния человека на этой Земле и, не в последнюю очередь, соблюдение установленных тем же Сварогом общественных норм. Уже в древнерусской литературе мы видим утверждение о том, что «тамо (на небѣ) вароують дѣла»[490], семантически намекающее на связь Сварога с определением посмертной судьбы человека. Память о роли этого бога в определении посмертной судьбы души оказалась устойчивой и, с насаждением христианства, перешла по наследству на Кузьму-Демьяна. Хоть оба этих святых были никак не связаны в новой религии с процессом Страшного суда, один из заговоров прямо называет его в качестве судьи, причем ставя его на первое место по сравнению с наиболее почитаемыми христианскими апостолами Петром и Павлом: «А хто суд судiу? Святый Кузьма-Дземьян и Петр и Павел»[491].

В приведенной выше вставке из Ипатьевской летописи Сварог устанавливает наказание прелюбодеям в виде сожжения. В восточнославянском фольклоре имеется целый ряд сюжетов, содержащих подобные образы. В сказке «Иван Быкович» главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. «Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу». — «Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи». Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в угольё и пал. Сожгли старика»[492]. Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Прiижжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пьпсопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой деви-цый и зьвинчались, и поехали у свое царство»[493]. В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды, и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.

вернуться

483

483 Плутарх. Избранный жизнеописания. Т. 1. М., 1987, с. 55.

вернуться

484

484 Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991, с. 161.

вернуться

485

485 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002, с. 190.

вернуться

486

486 Гаркави А.Я. Сказания… СПб., 1870, с. 99.

вернуться

487

487 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 384–385.

вернуться

488

488 Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия… М., 1982, с. 158.

вернуться

489

489 Загадки. Л, 1968, с. 18.

вернуться

490

49 °Cрезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 1. М., 1989, с. 229.

вернуться

491

491 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги. Вып. I — Ш. Варшава, 1907, с. 211.

вернуться

492

492 Бой на калиновом мосту. Л, 1985, с. 214.

вернуться

493

493 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 6. Витебск, 1901, с. 262.

64
{"b":"190274","o":1}