ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

«Мучения от голода становятся психическим предвкушением позднейших “наказаний”, и посредством школы наказания они превращаются в примитивный механизм самонаказания, который в конце концов достигает в меланхолии столь рокового значения. За безграничным страхом пауперизации, ведущим к меланхолии, скрывается не что иное, как страх голодной смерти; этот страх является реакцией жизненной силы нормального эго на угрозу жизни, представляет собой меланхолический акт искупления и прощения, навязанный Церковью. Сосание груди тем не менее остается блестящим примером неисчерпаемого, прощающего дара любви. Конечно, не случайно, что кормящая Мадонна с ребенком стала символом могущественной религии, а через ее посредство – символом целой эпохи нашей западной культуры. По моему мнению, происхождение смыслового комплекса искупления вины и прощения из первоначального инфантильного опыта гнева, голода и сосания груди разрешает нашу загадку относительно того, почему надежда на прощение и любовь представляет собой, пожалуй, самую сильную конфигурацию, которую мы встречаем на более высоких уровнях человеческой психической жизни»[53].

Благодаря исследованию Радо совершенно понятной становится связь образа страдающего Иисуса и образа младенца Иисуса на материнской груди. Оба образа являются выражением желаемого прощения и искупления. При воображении распятого Иисуса прощение приобретается путем пассивного, самокастрирующего подчинения отцу. При воображении младенца Иисуса на груди Мадонны мазохистский элемент отсутствует; на месте отца обнаруживается мать, которая, успокаивая ребенка, дарует прощение и искупление. Те же радостные чувства составляют содержание подсознательного смысла догмата единосущности, образа ребенка, укрытого в чреве.

Это фантастическое представление о великой прощающей матери и есть то оптимальное удовлетворение, которое может предложить католическое христианство. Чем больше страдали массы, тем больше их реальное положение напоминало страдающего Иисуса и тем чаще фигура счастливого, сосущего младенца могла и должна была появляться вместе с фигурой страдающего Иисуса. Но это означает также, что люди должны были регрессировать к пассивной, инфантильной позиции. Эта позиция предотвращала активный протест; она представляла собой психологическую позицию, свойственную человеку иерархически структурированного средневекового общества, человеческому существу, которое оказалось в зависимости от правителей, надеялось обезопасить от них свой минимум средств существования и для которого голод был доказательством его греховности.

V. Развитие догмата до Никейского собора

До сих пор мы рассматривали изменения в представлениях о Христе и его отношении к Богу Отцу начиная с истоков ранней христианской веры и до появления никейского догмата и стремились показать мотивы этих изменений. Развитие прошло несколько промежуточных стадий, которые характеризуются различными формулировками, появившимися ко времени Никейского собора. Развитие было обусловлено противоречием, и это можно понять диалектически только в совокупности с постепенной эволюцией христианства от революционной религии к религии, поддерживающей государство. Вопрос о том, что различные формулировки догмата каждый раз соответствуют определенному классу и отвечают его потребностям, относится к специальному исследованию. Тем не менее основные особенности этого процесса следует проследить уже здесь.

Для христианства второго столетия, уже породившего свой «ревизионизм», характерна борьба на два фронта: с одной стороны, должны ли подавляться революционные тенденции, все еще возникавшие в самых различных местах; с другой стороны, должны были пресекаться и тенденции слишком быстрого развития в направлении социального конформизма, фактически опережавшего социальное развитие. Массы могли принять только медленный, постепенный переход от надежды на революционного Иисуса к вере в Иисуса, поддерживающего государство.

Самым ярким проявлением тенденций раннего христианства был монтанизм. Мощное выступление фригийского пророка Монтана с самого начала было реакцией против конформистских тенденций христианства, реакцией, направленной на возрождение энтузиазма ранних христиан. Монтанизм хотел вывести христианство из системы социальных отношений и установить с помощью своих приверженцев новую общину вне мира, общину, которая должна была подготовиться к сошествию на землю «небесного Иерусалима». Монтанизм представлял собой вспышку настроения ранних христиан, но трансформационный процесс зашел уже настолько далеко, что эта революционная тенденция была воспринята как ересь церковной администрацией, действовавшей подобно судебному приставу римского государства. (Поведение Лютера в отношении революционных крестьян и анабаптистов было аналогичным во многих отношениях.)

Гностики, с другой стороны, были интеллектуальными представителями зажиточного среднего класса эпохи эллинизма. По мнению Гарнака, гностицизм представлял «глубокую секуляризацию» христианства и предвосхищал развитие, которому предстояло продолжаться еще сто пятьдесят лет. В тот момент он вместе с монтанизмом подвергся нападению со стороны официальной церкви, но только при недиалектической интерпретации можно не обратить внимание на тот факт, что борьба церкви против монтанизма очень отличалась по своему характеру от борьбы против гностицизма. Монтанизм вызвал сопротивление, поскольку возрождал движение, которое было уже подавлено и представляло собой опасность для существующих лидеров христианства. Гностицизм вызвал сопротивление, потому что намеревался слишком быстро и слишком внезапно завершить то, что хотел, то есть поскольку он возвестил тайну грядущего развития христианства до того, как сознание масс было готово принять ее.

Идеи гностической веры, в особенности христологические и эсхатологические концепции гностицизма, в точности соответствуют предположениям, полученным нами благодаря изучению социально-психологических основ развития догматики. Неудивительно, что гностицизм полностью отвергает раннюю христианскую эсхатологию, в особенности второе пришествие Христа и воскрешение плоти, и ожидает в будущем только освобождение духа от материальной оболочки. Этот полный отказ от эсхатологии, осуществленный в католицизме через сто пятьдесят лет, был в то время преждевременным; эсхатологические представления все еще идеологически поддерживались апологетами, уже значительно отдалившимися в других отношениях от ранней христианской концепции. Этот пережиток Гарнак считал «архаическим», но необходимым в данное время для масс.

Следует указать и на другую доктрину гностицизма, тесно связанную с отказом от эсхатологии: на подчеркиваемое гностиками расхождение между высшим Богом и Творцом мира и утверждение, что «существующий мир произошел от падения человека или от возникшей враждебности к Богу и представляет собой, следовательно, порождение зла, или промежуточное существование»[54]. Смысл этого тезиса ясен: если творение, то есть исторический мир, как он выражен в социальной и политической жизни, является с самого начала злом, если он является произведением промежуточного, безразличного или слабого Бога, то тогда в самом деле он не может быть опасен и все эсхатологические надежды ранних христиан должны быть ошибочными и необоснованными. Гностицизм отказался от реального общего изменения и искупления человечества и выдвинул вместо этого идеал индивидуального знания, разделяющий людей по религиозной и духовной линиям на определенные классы и касты; социальные и экономические различия были признаны в качестве блага и установленных Богом. Люди были разделены на пневматиков, удостоившихся высшего блаженства, психиков, наделенных меньшей степенью блаженства, и хиликов, находившихся в состоянии полного упадка. Это был отказ от коллективного искупления и провозглашение классового расслоения общества, подобного установленному позднее католицизмом в разделении мирян и клира, образа жизни простых людей и образа жизни монахов.

вернуться

53

Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. XIII. S. 445.

вернуться

54

Harnack A. History of Dogma. I. P. 258.

14
{"b":"221817","o":1}