ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1, 320).

Характерно, что Вивекананда подчеркивает необходимость руководствоваться этими идеалами в конкретной жизненной обстановке, а не просто относить их к трансцендентной реальности, оставаясь равнодушным к тому, что происходит на «низшем уровне» существования. В этом смысле особенно показательны его постоянные высказывания в пользу равенства. Вот одно из них: «Никто не может быть ведантистом и в то же время признавать за кем-либо право на привилегии — в умственном, физическом или духовном отношении; ни для кого не должно быть абсолютно никаких привилегий. Одна и та же сила во всех людях, в одних она проявляется в большей мере, в других — в меньшей, но один и тот же потенциал везде. Откуда эта претензия на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже душе самого невежественного человека: если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте, столь же бессмысленна и идея, согласно которой одна нация будто бы выше другой» (там же, 422).

В «практической веданте» Вивекананды своеобразно трактуются традиционные понятия кармы,[22] сансары, мокши. О двух последних понятиях у нас еще пойдет речь в дальнейшем. Здесь же мы лишь остановимся вкратце на его интерпретации кармы — закона, управляющего «переселением душ». В прошлом учение о карме нередко использовалось в апологетических целях, как оправдание сложившейся социальной иерархии, различий статуса[23], привилегий и т. д. Для Вивекананды с его настойчивым утверждением равенства это принципиально неприемлемо. Он всячески выступает против фаталистической трактовки кармы, и в особенности против проповеди предопределенности нынешнего бедственного положения низших слоев индийского общества. Оправдывать существующее, ссылаясь на судьбу, с его точки зрения, могут лишь трусы и глупцы, подлинное же назначение людей на земле — осознать себя созидателями собственных судеб (см. 8, 8, 184). О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся» (97, 137). Вот эта устремленность в будущее, подчеркивание значения человеческих проектов — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды. Причем такие проекты он мыслит не как чисто индивидуальные. Речь идет прежде всего о проектах, которые должны осуществить те или иные слои общества или нация в целом. Так, он подчеркивает долг образованных слоев индийского общества по отношению к массам и видит в исполнении этого долга их «карму» (см. там же, 701). Так, что еще более характерно, он пишет о долге всех ныне живущих индийцев перед десятками и сотнями поколений их предков, создавших столь богатую и разностороннюю цивилизацию. Перед ними ныне живущие ответственны за судьбы нации, за ее деградацию или прогресс, за ее славу или бесчестье.

«У каждого из вас, — говорит Вивекананда, обращаясь к слушателям-индийцам, — с самого рождения есть замечательное наследство — бесконечное прошлое вашей славной нации. Будьте начеку — за вами, за каждым вашим действием наблюдают миллионы предков» (8, 3, 152)[24].

Разумеется, такое понятие, как «карма», подобно большинству религиозных понятий, принципиально амбивалентно. И у Вивекананды можно встретить наряду с отмеченным здесь подходом также и случаи традиционной, консервативно-апологетической трактовки кармы. И все же именно «устремленность в будущее» характерна для него. Своей целью он считает «не идеализировать реально существующее, а реализовать идеал» (89, 344).

Глава III. Пути к свободе: иллюзии и реальность

1. Четыре йоги

Все издания, выпускаемые в свет «Миссией Рамакришны», снабжены причудливой эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность озера освещают косые лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры гигантского змея. Лебедь в центре — символ «высшего Я», почерпнутый из знаменитых двустиший «Брихадараньяка упанишады»:

Сразив сном телесное, но [сам] без сна,
Взирает он на спящих.
Взяв свет, возвращается он к месту своему,
Золотой пуруша, одинокий лебедь.
(19, 172)

Все остальные элементы эмблемы символизируют различные виды йоги: подернутые рябью воды озера — карма-йогу (йогу действия), лотос — бхакти-йогу (йогу любви), восходящее солнце — джняна йогу (йогу знания) и, наконец, гигантский змей — раджа-йогу («царственную йогу» Патанджали, о которой иногда говорят просто как о «йоге», имея в виду ее особую значимость — это и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и одновременно одна из шести «ортодоксальных» философских школ древней Индии). То, что Вивекананда придает столь большое значение «йогической практике», далеко не случайно. Если веданта, с его точки зрения, обосновывает идеал свободы, то пути к нему — указанные четыре йоги.

Сам выбор этих путей довольно показателен. Дело в том, что они далеко не исчерпывают всего многообразия существовавших в Индии видов «йогической практики». Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном числе» путей йоги (см. 8, 6, 73)[25].

Если учесть то, правильно отмеченное еще Роменом Ролланом, обстоятельство, что раджа-йога и джняна-йога у Вивекананды непосредственно связаны и образуют своего рода единый комплекс (см. 32, 41), то главных «путей» оказывается в сущности три: пути действия, знания, любви. И вот выявляется, во-первых, что это те «пути», о которых идет речь в «Бхагавадгите» (а мы уже видели выше, что обращение к Гите в индийской философии конца XIX в. было весьма симптоматичным). Сам Вивекананда весьма решительно высказывается за признание совершенно особого и исключительного значения Гиты (ставя ее даже выше двух других частей традиционной «тройной основы» ведантистов: упанишад и «Брахма сутры»): «Бхагавадгита — высший авторитет в веданте» (8, 7, 55). Во-вторых, «синтез» йог логически связан с неоведантистским «синтезом». Ведь комментаторы Гиты, принадлежавшие к различным направлениям веданты, выдвигали на первый план то карма-, то джняна-, то бхакти-йогу: характерное же для Вивекананды признание «правомерности» соответствующих направлений влекло за собой и признание «правомерности» отстаиваемых ими видов йоги. Впрочем, параллелизм в подходах Вивекананды к видам веданты и видам йоги не абсолютен: если при характеристике первых приоритет безусловно отдается адвайте, то при характеристике последних соответствующий вопрос решается далеко не однозначно — разные типы «йогической практики» по-разному соотносятся друг с другом в зависимости от выбора «плоскости рассмотрения» (любопытно, что одной из таких «плоскостей» — и притом весьма существенной! — оказывается «созвучность» того или иного типа йоги характеру переживаемой исторической эпохи). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям основных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни (см. 8, 6, 123).

вернуться

22

На особенности трактовки понятия кармы у Вивекананды в советской историко-философской литературе впервые обратил внимание Р. Б. Рыбаков (см. 34).

вернуться

23

Такого рода использование этой теории было, кстати, характерно не только для Индии. Ср., например, объяснение различий в социальном статусе людей с помощью теории переселения душ в платоновском «Федре» (см. 248 d — е).

вернуться

24

Представления Вивекананды о карме как об основе ответственности ныне живущих перед прошлым и будущим поколениями, а также осмысление кармы в качестве не только индивидуального (или группового), но и национального фактора повлияло на последующее развитие индийской философии. Весьма сходные представления мы находим, например, у Ауробиндо Гхоша.

вернуться

25

В фундаментальном «Энциклопедическом обзоре» индуизма Б. Уокера говорится о наличии по крайней мере семи основных видов йоги (см. 93, 2, 617).

20
{"b":"230068","o":1}