ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Не будем забывать, что образы «ведьм» и «русалок» представляют собой специфические формы, в которые облеклось «воспоминание о богине»: при упоминании «ведьм» читатель, знакомый с «Одиссеей», вспомнит, наверное, о Кирке, при упоминании «русалок» – об Ино; впрочем, все эти различия носят, разумеется, чисто стилистический характер. «Ведьмы» и «русалки» могут пониматься также как символы индивидуальной души: в силу естественного уподобления душ «их хозяйке» (отметим, что во всех европейских языках слово «душа» женского рода), равно как и в силу широко распространенного представления о «большей автономности» души у женщин (обладающей, как хорошо известно любителям фольклора, способностью легко покидать тело и бродить «неведомо где – обворовывая соседей или даже заглядывая по временам на шабаш»). Среди сербов бытовало поверье о том, что души ведьм летают по ночам в виде бабочек; в античную эпоху бабочка являлась общеизвестным символом души, так что происхождение поверья очевидно, однако весьма примечательно, что его логическое развитие приводит к парадоксальному, но неизбежному выводу о том, что, «кроме ведьм, никто душой либо не обладает, либо, по крайней мере, не подозревает о ее существовании», – характерный для фольклора пример «невольной откровенности».

У читателя, возможно, возникнет вопрос: если «ведьмы с русалками» суть души, то к чему ломать корабли, на которых они плавают? Ответ заключается в весьма важном уточнении, сделанном А. Н. Афанасьевым: плавают «не просто так», а «назло крещеному люду», то есть «свободное перемещение душ» вызывает у «крещеного люда» злобу, самым тесным образом сближающую его с Посейдоном. В обоих случаях мы наблюдаем своеобразную «логику тоталитарной системы», не терпящей «свободы передвижения» (в самом широком смысле этого понятия, от «снов» и «фантазий» до «метемпсихоза» как такового) в принципе,

Разумеется, проводимая нами аналогия между Посейдоном, с одной стороны, и «христианской цивилизацией» – с другой, покажется кому-то чересчур резкой и даже «несправедливой»; вспомнятся привычные «идеалистические» лозунги вроде «спасения пуши», внешне весьма далекие от какого бы то ни было «архаического буйства». Однако христианство в его современном состоянии можно уподобить дому, в отношении которого многие более чем готовы «удовлетвориться лицезрением фасада и не испытывают ни малейшего желания заглянуть внутрь», – между тем как рано или поздно, но «заглядывать внутрь» придется. Оба термина, образующие словосочетание «спасение души», сами по себе носят достаточно позитивную окраску, из чего обычно заключают, что и «сумма их» должна представлять собой нечто «весьма положительное», пусть даже и неопределенное. Однако в данном случае аналогии из области математики были бы не вовсе уместны, поскольку прямо поставленный вопрос: от чего, собственно, должна быть спасена душа? – может привести к ответам, звучание которых покажется современному уху «грубым» и даже несколько «циничным». Классическое сравнение с бабочкой наглядно указывает, что всевозможные «перемещения» и «порхания» составляют самую природу души, почему христианский рай, представляющий собой «возвращение к некой абсолютной неподвижной точке», в данном контексте едва ли может быть уподоблен чему-либо иному, кроме «энтомологической коллекции»; рассматривать последнюю в качестве «спасительной пристани для бабочек» было бы – как без труда согласится любой читатель – не чем иным, как «самым что ни на есть откровенным цинизмом».

Впрочем, в числе прямых предшественников христианства можно назвать не только Посейдона, но и киклопа, на что указывает один из самых заветных евангельских лозунгов: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие, нежели с двумя глазами войти в геенну огненную...» (Мк. 9:47). То есть, поскольку вселенная, основанная на «принципе бинарности», по определению «грешна», единственный реальный способ избавиться от «греха» заключается в по-

пытке выйти из системы привычных координат в «строго унарное царство абсолютной смерти», эвфемистически обозначенное как «царство Божие». Отметим, что другое новозаветное увещевание – «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 1: 29), – довольно примечательным образом сближает данного «Бога» с классическим Аидом, чье «леденящее присутствие» повергает все живое

в оцепенение.

Однако, сколько бы аналогий мы ни приводили (а их количество может быть довольно значительным), резкость перехода от Посейдона, Аида и киклопа к Новому Завету будет производить впечатление некоего «нарочитого парадокса» до тех пор, пока мы не проследим этот переход поэтапно, в его историческом развитии.

Первую стадию можно было бы условно назвать «архаической»; во всяком случае, она предшествует тому уровню развития мифологии, который отражен в «Одиссее». В эту «архаическую» эпоху уже существовала, по всей видимости, некая праформа мифа о гневе Посейдона на феаков, однако «психологическая мотивация» гнева в этой гипотетической праформе отсутствовала. Для ее описания лучше всего послужила бы следующая цитата из А. Н. Афанасьева: «Чехи убеждены, что над теми людьми, которым судьба определила утонуть, водяной получает таинственную власть, которую ничем нельзя отклонить. Доныне в Богемии рыбаки неохотно соглашаются подать помощь утопающему, они боятся, чтобы водяной не лишил их за это счастья в рыбной ловле и не утопил бы их самих при первом удобном случае, – то есть перед нами типичная «архаика», оттесненная, как ей и полагается, в область «низшей мифологии». Водяной «топит людей», «насылает наводнения» и «устраивает засуху» не потому, что он «сердит на что-либо» или преследует те или иные назидательные цели, а просто потому, что такова его природа, – следовательно, и вина феаков в первоначальном варианте мифа заключалась единственно в том, что они «систематически отнимали у водяного его добычу». Понятно, что подобные «низкие истины» не могли устраивать развивающуюся патриархальную мифологию с естественным для нее стремлением к «возвышающему обману».

Вторую стадию упомянутого выше перехода можно условно назвать «гомеровской», поскольку именно она отражена в гомеровском эпосе. «Поведению» Посейдона (самому по себе, разумеется, нисколько не изменившемуся) начинают подыскиваться «смягчающие» и «психологически понятные» причины; «бесчинства» этого бога не являются уже простым выражением его природы, а представляют собой следствие обостренного чувства собственного достоинства («Посейдона не уважают»). Появляется, таким образом, некая, отчасти успокаивающая альтернативность: если бы «уважали», то, возможно, и не было бы «ни наводнений, ни землетрясений, ни бурь». Разумеется, подобное понимание бога представляет его не столько «величественным и возвышенным», сколько «капризным и вздорным», однако «комическое освещение» отчасти снимает психологическое напряжение, вызванное «беспримесным архаическим страхом».

Здесь уместно будет отметить следующее. Выше мы упоминали, что, помимо прочего, Посейдон грозился «закрыть» город феаков некой «горою». Смысл этой угрозы достаточно темен, однако, учитывая характер Посейдона,

можно предположить, что речь должна идти о некоем глобальном природном катаклизме, – возможно, даже и о том извержении вулкана на острове Санторин, которое, по мнению С. Маринатоса, погубило минойскую цивилизацию. Последнее предположение представляется нам весьма перспективным для понимания процесса смены традиций и перехода к новым, патриархальным ценностям. Нетрудно представить, что радикальная природная катастрофа, приписанная богу, могла бы выступить в данном случае в качестве довольно серьезного «катализатора», и первые активные действия «новой власти» вполне могли бы быть описаны как «запрещение судоходства»: и в прямом смысле – как подрыв минойской талассократии, и в более обширном – как прекращение традиции, выдвигавшей идею «возвращения к жизни» в числе своих «базовых ценностей».

Смелость последнего вывода может быть выразительно смягчена прямым указанием другого источника; Старшая Эдда сообщает – на сей раз уже «просто и без всяких метафор» – о том, что «в древнее время верили, что люди рождаются вновь, но теперь это считают бабьими сказками. Таким образом, мы имеем вполне недвусмысленное указание на то, что факт смены традиций не только имел место, но еще и осознавался как таковой – что в данном случае является главным. В плане хронологической конкретизации эпоха катастрофы на Санторине представляется одним из наиболее логичных вариантов, однако, хотя от «гомеровских времен» ее отделяет довольно значительный срок, даже и в период создания «Одиссеи» новая идеология еще испытывала явные затруднения с аргументацией. «Швыряние камней и даже целых гор» является, безусловно, веским (в прямом смысле слова) аргументом против «бабьих сказок», но в нем слишком слабо развита «идеалистическая сторона», - что зачастую приводит к совершенно нежелательному для героической мифологии комическому эффекту. Не только Посейдон, но и Зевс у Гомера нередко выглядит откровенно комично, – и методы, которыми Зевс поддерживает свой авторитет (как, например, в истории с провинившимся Гефестом: «схватил за ногу, раскрутил над головой да и вышвырнул вон с Олимпа»), до неприличия резко дисгармонируют с «величавым покоем снежных вершин патриархальной духовности».

35
{"b":"237955","o":1}