ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Безошибочность и где есть лишь имя, покой и наисовершенство*.

[КОЛОФОН]

«ДРУЖЕСТВЕННОЕ ПОСЛАНИЕ»,

СОЗДАННОЕ УЧИТЕЛЕМ ПРЕВОСХОДНЫМ НАГАРДЖУНОЙ И ДАРОВАННОЕ ЕГО ДРУГУ ИЗ СТРАНЫ УДАЯНА*, ЗАВЕРШЕНО.

С САНСКРИТА ПЕРЕВЕЛИ ИНДИЙСКИЙ МАСТЕР (ПАНДИТ) САРВАДЖНЯДЭВА И ТИБЕТСКИЙ ТОЛМАЧ (ЛОЦАВА) БАНДЕ ПАЛЦЕГ**

«Драгоценные строфы наставления царю»

(«Ратна-авали раджа-парикатха»)

I
Вступление

Настоящий трактат предназначался Нагарджуной для образованных светских слоев древнеиндийского общества, знакомых с доктринальными азами буддизма и его религиозной ролью. Сочинение посвящено изложению основных учений ранней Махаяны, которая, как можно заключить из содержания, была для того времени ещё далеко не очевидной Колесницей буддизма и не пользовалась признанием, прежде всего у власть имущих. Авторской подаче материала в «Наставлении» свойственно, во-первых, делать упор на «кровное родство» махаянских особенностей и Закона Будды, Просветлённого, во-вторых, указывать на духовные преимущества Великой колесницы и её последователей, бодхисаттв, перед Малой колесницей (I, 12, IV, 67-70, 78-99 и др.), в-третьих, показывать это, опираясь на фрагменты полемики по религиозным и философским вопросам с хинаянистами (1,42—62,63—73; IV, 46—66).

Эти главные задачи Нагарджуной решались путём использования явно буддийских (преимущественно махаянских) идеалов социальной, государственной, правовой, индивидуально-поведенческой и других областей общественной жизни, в которых в то время использовались почти исключительно брахманистско-индуистские традиционные доктрины. В общем-то, до Махаяны буддийское обращение к данной проблематике было минимальным, чаще всего ограничивалось нововведениями в сфере нравственности и касалось преимущественно монашества. Всё-таки период правления императора Ашоки, когда буддийским Законом корректировалась Дхарма царя, государства и общества, был лишь эпизодом в истории Индии.

В этом отношении «Драгоценные строфы» не только стали зачином нового жанра буддийской словесности — жанра наставлений, но и легли в основу социально-идеологической текстовой деятельности Махаяны, со свойственным ей активным участием (вернее, стремлением, готовностью к нему) в обустройстве общественной и личной жизни граждан. По-видимому, автор «Ратна-авали» (РА) в смелом вторжении в чужую «епархию», в многовековые установления брахманства тоже усматривал преимущество Великой колесницы перед Малой. Так, царь поучается должному поведению во внутренней политике государства, в организации управления страной и религией, в устройстве.личной жизни (II, 26—76) и т. д., дабы всё это не повредило нравственному совершенствованию раджи и не сказалось отрицательно на последующих его рождениях. Отдельные пассажи РА можно рассматривать в качестве буддийского вклада в социально значимую брахманскую науку о правах и обязанностях царя (например, III, 32-101; IV, 6—46).

Если сравнить содержание «Драгоценных строф» и предыдущего текста «Дружественного послания» («Сухрил-лекха», СЛ), рассматриваемые в них темы, буддийские учения, манеру изложения, то сразу бросается в глаза значительное различие в уровнях сложности. СЛ адресована лицу, лишь знакомящемуся с буддизмом. В этом «Послании» ярко и просто сообщаются общебуддийские истины о Просветлённом, его Законе, общине монахов, о целях и способах поклонения ему, о необходимой щедрости в отношении общины и уважении её членов. В СЛ автор останавливается более подробно на правилах буддийского нравственного поведения, на учении о воздаянии-возмездии (карме) и на красочном описании круговращения рождений (сансары). По замыслу именно последнее должно побудить адресата изучать буддизм и следовать его практикам.

С этой точки зрения РА выглядит текстом, созданным для другого лица или того же, но уже прошедшего основательную подготовку в буддизме, хорошо знакомого с учением Малой колесницы. Понятия и доктрины последней в «Драгоценных строфах» подаются в критическом ключе, в чём недвусмысленно усматривается задача автора — обратить царя в лоно Великой колесницы, искать у него поддержки для её учителей. Причём хинаянисты (шраваки, слушатели) осуждаются вовсе не за то, что они учат Закону, а за то, как они его истолковывают. Особый упрёк Нагарджуны они заслужили за незнание Махаяны и непризнание сутр Великой колесницы Словом Будды. Поэтому главная цель РА состояла в необходимости убедить адресата в духовном авторитете Великой колесницы, что, пожалуй, удобнее и зримее было осуществить, оспаривая и принижая значение доктрин Малой колесницы.

При изложении достоинств махаянского Пути основной упор Нагарджуна сделал на его социальную роль, вытекающую естественным образом из новых трактовок учений о великой Любви (махамайтри, см. III, 57,67,85; IV, 75 и т. д.) и великом Сострадании (махакаруна, см. III, 52, 87; IV, 4,66, 69—70, 78, 80-82, 99 и т. д.). «Наставление» предлагает расширительное понимание этих терминов, ибо великая Любовь — это и великое наслаждение (махасукха) от обретения духовных высот, а великое Сострадание — это не только готовность к сочувствию и помощи другому существу, но и накопление добродетели (пунья), а также знания (джняна). Последнее необходимо прежде всего для того, чтобы увеличить собственные возможности сострадать каждому здесь, сейчас, в миру. Только во вторую очередь это имеет смысл и пользу для будущих рождений совершенствующейся особи.

Удивительно, но содержательно богатая социальная тематика РА не привлекла до сих пор пристального внимания историков Древней Индии (свою давнюю работу [Андросов, 1989б] я отношу к неудавшимся). Только труд Роберта Тёрмена может считаться исследованием общественно значимых и идеологических пассажей «Драгоценных строф» [Thurman 1983][90]. Эту статью заметили буддологи, и появились новые интересные взгляды на проблематику, правда, в основном опирающиеся на другое произведение Нагарджуны — «Сутра-самуччайя» [Pasadika 1996; 1996а].

Научные проблемы авторства СЛ и РА, как и вопрос об адресате этих текстов, мною уже освещены [Андросов 1990:34—43,92—94 и др.]. Хотя текстологически, содержательно и с других точек зрения единство авторства и единство адресата (как на том настаивают традиционные предания махаянистов Индии, Тибета и Китая) фактически недоказуемо, но предлагаемое метатеоретическое понятие нагарджунизма (см. [Там же: 52—67; 2000а: 20—46 Androssov 1986; 1989; 1997]), обозначающее идейное движение в ранней Махаяне II—IV веков, снимает эти проблемы.

Ведь на самом деле в двух принципиально разных системах исторического описания (в древней религиозной и в современной научной) речь идёт об одном и том же периоде. К примеру, Кумараджива в самом начале V века писал, что бодхисаттва Нагарджуна «управлял религией 300 с лишним лет» [Андросов 1990: 228; 2000а: 49]. Этот же срок называю и я, хотя в соответствии с европейскими воззрениями полагаю, что в этот период, скорее всего, было несколько лиц, «работавших» на имя бодхисаттвы Нагарджуны или даже под его именем. Это сродни тибетским представлениям о перевоплощенцах (ср. с образом Далай-ламы, рождений которого за 600 лет было уже 14, см. [Андросов 2000: 109—110; 2000а: 704-705]).

Поздние тибетские агиографы Нагарджуны объединили героя и мудреца ранней Махаяны с «нагарджунами» последующих веков и для этого просто удвоили земную жизнь бодхисаттвы [Андросов, 1990: 230, 233]. Но в V—VII вв. Нагарджуне приписывали уже тексты либо ваджраянские, тантрические, либо вообще посвящённые другим предметам (например, алхимии), поэтому к нагарджунизму в моём определении они не имеют отношения.

«Драгоценные строфы» введены в научный оборот известным итальянским востоковедом Джузеппе Туччи, опубликовавшим в 30-е годы XX в. часть найденных им в Непале фрагментов санскритской рукописи с английским переводом [Tucci 1934; 1936; 1974]. Позднее издавались и другие находки. Они были учтены в критическом издании РА немецкого филолога М. Хана, включившего в него также тибетскую и китайскую рецензии переводов текста [Hahn 1982]. На санскрите сохранились 303 из 504 строф всего текста.

вернуться

90

Хотя лично для меня далеко не все подходы и решения автора кажутся удачными прежде всего потому, что он прибегает в анализе РА к современной политико-идеологической терминологии. Так, он рассматривает содержание и РА, и «Указов» Ашоки под углом зрения четырёх выведенных им принципов, которые я даже не решаюсь перевести на русский язык, поскольку не уверен в их применимости к буддизму: «1) individualistic transcendentalism, 2) renunciative pacifism, 3) transformative, educational universalism, 4) compassionate socialism» [Thurman 1983: 30]. В результате оказывается, что РА на 2/3 состоит из личных инструкций «on the core insight of individualism», как субъективной и объективной бессамостности [Там же: 32]. Я не согласен с числом и не думаю, что может состояться некий глубинный инсайт в названное понятие, и что «сердцевиной буддийской социальной активности является individualistic transcendentalism» [Там же: 35], и что «Нагарджуна дал особый совет относительно социалистической универсальной политики благосостояния... которую проводил Рузвельт в США и которая осуществлена в социализме благосостояния в социалистических государствах» [Там же: 48].

33
{"b":"240131","o":1}