ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Пятый Далай-лама перенес столицу из Шигадзе (район Цзан), города, исполнявшего столичные функции в период господства Ринпунгов, в Лхасу, в Центральный Тибет. Собственную резиденцию он основал в Потале, где ранее находился царский двор Ярлунгской династии. В 1644 г. пятый Далай-лама создал трактат, содержащий подробное описание главного храма Лхасы. В этом сочинении он обосновал перенос столицы страны на сакральную территорию первоцарей Тибета.

Проведенная пятым Далай-ламой реформа имела и административно-территориальный аспект. В стране были образованы только три крупные административно-территориальные единицы — Центральный Тибет (район Уй), столица которого Лхаса являлась одновременно и государственной, район Цзан со столицей Шигадзе и Кхам со столицей Гьянце. Монастырь Ташилунпо, располагавшийся в Цзане, стал постоянной резиденцией Панчен-ламы, а настоятель этого монастыря был объявлен четвертым тулку ученика Цзонхавы — Кхайдуба и воплощением Будды Амитабхи. Этот тип тулку и получил название «Панчен-лама». Вся территория района Цзан отдавалась в полное административное подчинение настоятеля Ташилунпо и всех его последующих «перерожденцев».

Эти новые административно-территориальные образования, в свою очередь, подчинялись власти Далай-ламы как политического главы государства. Была проведена перепись всех монастырей школы Гелугпа. В их собственность передавались земли, где располагались монастыри и проживало местное население. Каждый монастырь получил право самостоятельно рекрутировать новое монашество. Будущие монахи выбирались преимущественно из числа семи-, восьмилетних мальчиков, которые поступали в соответствующий монастырь на обучение, пополняя ряды монашества школы Гелугпа. Семья, отдавшая сына в монастырь, освобождалась от выплаты казенного налога, но была обязана обеспечить будущего монаха всем необходимым на период обучения — поставлять продовольствие, ткань для облачения, оплачивать труды его личного наставника. Кроме того, пятый Далай-лама установил количественную квоту полноправных монахов и насельников для каждого из монастырей.

Правительственный аппарат Далай-ламы состоял из двух представительных собраний — светских чиновников и монахов. В монашеское собрание могли быть избранны только те, кто получил высшую ученую степень в каком-либо из трех главных монастырей школы Гелугпа — Галдане, Сера, Брайбуне. Светские чиновники избирались из среды крупной земельной аристократии, идеологически лояльной школе Гелугпа.

Тибетский буддизм - i_020.jpg
Тибетский буддизм - i_021.jpg

Религиозно-доктринальные и социально-политические основания реформ, проведенных пятым Далай-ламой, нашли свою письменную фиксацию в двух сочинениях — в его собственном трактате «Чжалва Абидэбтэр» («Историческая хроника Тибета, изложенная пятым Далай-ламой»), о котором говорилось выше, и в трактате его ставленника Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», посвященном истории школы Гелугпа.

В аспекте изложения существа реформ XVII в. наибольший интерес представляют те части «Чжалва Абидэбтэр» (с тринадцатой по двадцатую главы), где Лобсан Чжамцо прослеживает религиозную и политическую деятельность аристократических семей и древних тибетских родов. Составленные по шаблону родословных хроник, эти перечни имен и событий призваны были показать, что в Тибете изначально существовали политически влиятельные приверженцы Дхармы, немалая часть которых поддерживала развитие новой школы — школы Гелугпа. Автор ставил перед собой и еще одну, не менее важную цель — идеологически оправдать и документально обосновать новый принцип административно-территориального деления страны и перераспределения земельной собственности. Разработанная пятым Далай-ламой идеологическая концепция истории Тибета выполняла сугубо апологетические функции: она ретроспективно выстраивала цепь «доказательств» исторического права на владение землями, полученными в результате реформ. Согласно этой концепции, аристократия, в пользу которой осуществилось перераспределение земельной собственности, обладала правом на нее еще со времен правления государя Сронцангампо.

Религиозно-идеологическое обоснование новой социальной стратификации и политико-административной системы нашло свое отражение в трактате Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», завершенном в 1698 г. Согласно новой социальной структуре, население Тибета подразделялось на четыре страты. Первую составляли правители районов и отдельных областей. Их аристократическое происхождение, принадлежность к древнему роду были обусловлены законом кармы — в прошлых рождениях эти люди вели жизнь буддийских праведников. Вторая, более многочисленная страта включала в себя крупных чиновников, существовавших на средства, поступавшие в казну подведомственного им района благодаря выплате налога на землю, а также администраторов низшего уровня и глав крестьянских общин. Третья страта объединяла крестьян, ремесленников, торговцев. Четвертая — «самая низшая», поскольку к ней были отнесены люди, профессиональные занятия которых осуждаются с позиции Винаи, — забойщики скота, мясники, охотники, рыбаки, изготовители и сбытчики орудий убийства.

Новая социальная стратификация была выстроена на базе буддийских представлений о кармических следствиях человеческой деятельности в прошлых рождениях и одновременно имела две важные задачи — поддержание социального мира в тибетском обществе и демонстрацию необходимости соблюдения обетов Пратимокши. Рождение в семье, принадлежащей к высокой страте, свидетельствовало о добродетельности в прошлом рождении, экономическая состоятельность — о приверженности обету «не брать того, что не было дано добровольно», а бедность — об обратном. А это, в свою очередь, указывало на бессмысленность противостояния между бедными и богатыми, на закономерность социального и имущественного неравенства в обществе. Как следовало из этой концепции, ни бунты и восстания, ни кровавая междоусобица не являются адекватными способами достижения социальной справедливости, ибо она заложена в обетах Пратимокши и предписана системой социорелигиозных статусов в интерпретации Цзонхавы, основателя школы Гелугпа.

Далай-лама как теократический правитель Тибета возвышался над четырьмя социальными стратами, не принадлежа ни к одной из них. В качестве человеческого воплощения Авалокитешвары будущий Далай-лама мог быть обнаружен в любой семье, на которую указывали соответствующие идентификационные признаки. Процедура поиска и отождествления «перерожденца» была окончательно разработана позднее — в XVIII в. Во главе государства мог стоять лишь буддийский монах, признанный «перерожденцем» согласно критериям школы Гелугпа. Именно Далай-ламе принадлежало право избирать представителей в оба правительственных собрания и производить кадровые назначения на высокие административные посты. Он обладал прерогативой удостоверять подлинность «перерожденцев» религиозных глав других школ тибетского буддизма, и в этом весьма важном отношении прочие школы зависели от политического главы государства, выступавшего одновременно и религиозным главой школы Гелугпа.

Для защиты страны от внешней угрозы теократическая администрация Тибета располагала кадровой армией, численность которой достигала полутора тысяч человек. В армии служили буддисты-миряне, Согласно государственной идеологии, Тибет не проводил завоевательную политику, и поэтому численность армии не увеличивалась. Правительственные войска дислоцировались в Лхасе.

Наряду с кадровыми войсками, подчинявшимися правительству, в Тибете имелся скрытый резерв вооруженных сил, сформированный на базе трех наиболее влиятельных монастырей школы Гелугпа — Сера, Брайбуна и Галдана, почтительно именовавшихся «три трона». Эти монастыри находились поблизости от столицы: Сера и Брайбун — непосредственно рядом с Лхасой, а Галдан — примерно в двадцати километрах от нее. Монастырские насельники делились на два разряда: образованные монахи (печа) и те, кто владел лишь первичными навыками письменной культуры. Монашество, относившееся к разряду печа, имело ученые степени, участвовало в образовательном процессе, занималось индивидуальной духовной практикой. Прочие монахи должны были полностью обеспечивать жизнедеятельность печа и занимались монастырской хозяйственной деятельностью. Именно из их числа рекрутировались так называемые «сражающиеся монахи» (добдо), регулярно обучавшиеся военному делу. Добдо отличались от других монахов своим облачением, не препятствовавшим военно-спортивным занятиям, и особыми прическами, сохранявшими традиции оформления внешности мужчины-воина, характерные для микроэтносов, из которых происходили конкретные добдо. В пределах каждого монастыря монахи и послушники расселялись по компактному принципу землячеств, и таким образом монастырь представлял собой сакральную территорию союза тибетских племен, объединенных не общностью военных целей, а буддийской религиозной идеологией.

64
{"b":"242707","o":1}