ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Это принципиальное различие мифологии и теологии, отчетливое на уровне идеи, на уровне конкретных фактов выступает опосредо­ванным и осложненным множеством моментов. С одной стороны, социальная ситуация средневекового христианства до известной меры возвращала его — в противоположность раннему христианству — к характерной для мифа роли санкционирования «обычая». Наряду с освящением «обычая» агрикультурное общество заинтересовано в освящении круговорота времен года, которое всегда было функцией мифа. По мере перехода от раннего христианства к средневековому неуклонно развивалась система годовых праздников, «священного года», явившаяся мощным фактором мифологизации. Когда-то хрис­тианские мыслители горячо оспаривали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая неповторимость событий «священной истории»; но житейское сознание воспринимало эти события через возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесенный с другим циклом — циклом крестьянских работ. Для христианского феллаха в Египте крещение Иисуса Христа (как праздник Богоявления) связано с обрядами и молитвами, имеющими целью вызвать разлив Нила, без которого урожай невозможен; для русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает»; для рыбака в итальянском городе Бари вполне историческое событие перенесения реликвий Николая Угодника в 1087 г. — мифологическая гарантия «благословения» моря и обеспечения на год хороших условий для тех, кто трудится в море. С другой стороны, само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала. Примером может служить традиционный для мифа образ «неба» как обиталища Божества. Он существенно изменен, преобразован в своем смысле формулой, встречающейся уже в Ветхом Завете (3 Цар. 8:27; 2 Парал. 6:18) и воспринятой христианством, согласно которой небо и «небеса небес» не вмещают Бога; вообще, универсум находится в Боге, а не Бог — в каком-либо месте универсума; таким образом, обиталище, «не вмещающее» обитателя, — не обиталище в нормальном смысле. Но образ этот не становится и голой метафорой: в небесах, которые могут быть «отверсты», человеку является «слава Божия» (Деян. 7:55-56), с небес воплощаемый Бог «сходит» в земной мир (в Никейско-Константинопольском Символе Веры) и на небеса уходит из этого мира в преобра­женном, но человеческом теле (см. ст. «Вознесение»). Фольклорный материал, из которого в различные эпохи и в различных странах строилась X. М, весьма разнороден, что обусловлено историческими судьбами христианства как религии. В отличие от близкого ему генети­чески иудаизма, а также, например, зороастризма, индуизма или синтоизма, ограниченных в своем распространении пределами одного народа или группы родственных племен, христианство — одна из т. н. мировых религий, наряду с буддизмом и исламом. Этнический состав приверженцев христианства несколько раз очень основательно изме­нялся. Христианство возникло в I в. и первоначально распространялось в среде евреев Палестины и средиземноморской диаспоры (отсюда преемственность X. М. по отношению к иудаистической мифологии); вскоре, однако, оно стало получать все больше неофитов из других народов, между тем как его конфликт с иудаизмом делался все острее. ВIV-VII вв., когда христианство утверждает себя как государственная религия Римской империи от Атлантики до Месопотамии и от Бри­танских островов до Эфиопии, особую активность в создании христиа­низированных форм общественного сознания, культуры и религиозного поведения проявляют народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы, копты (христиане Египта); эллинизированные народы Малой Азии (отсюда черты сходства с египетской мифологией и другими мифо­логиями Ближнего Востока в таких мотивах X. М. и средневековой христианской иконографии, как ад в виде чудища с разверзнутой пастью, весы для взвешивания добрых и злых дел людей в руке Архангела Михаила на Страшном Суде, песья голова св. Христофора и т. п.). Однако уже с VII в. сирийско-палестинские и египетские, а к XV в. и малоазийские территории вместе с Константинополем переходят под власть ислама. На западе Европы наиболее энергичными распро­странителями христианства в эпоху культурного упадка, вызванного варварскими нашествиями (VII—IX вв.), выступают кельты; их вклад в X. М. был усвоен другими народами и обогатил сокровищницу образов западноевропейской культуры (предания о Граале, о короле Артуре и его рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются оттесненными на периферию культурной жизни христианского ареала. Между тем христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, вовлекает сначала в свою сферу германские и славянские, затем балтийские и финские народы; происходит встреча мифологических традиций этих народов с христианскими представлениями (стилизация христианской эсхатологии в духе германо-скандинавского мифа о всемирном пожаре в древневерхненемецкой поэме IX в. «Муспилли»; наделение в славянских весенних песнях св. Георгия чертами Яровита или Ярилы, передача Илие пророку роли Перуна или Перкунаса как громовика и специально антагониста Белеса и т. п.). К концу средне­вековья вся Европа становится христианской (кроме живущих в Европе евреев, с чем связана легенда об Агасфере).

В начале Нового времени подъем раннекапиталистической цивили­зации, сопровождавшийся сначала победой протестантизма на гер­манско-скандинавском севере Западной Европы, а затем все большими триумфами рационалистической науки, наносит удар мифологическому творчеству как таковому. Одновременно распространение христианства за пределами Европы в ходе колониальной экспансии и деятельности миссионеров еще раз создает условия для новых вариантов X. М. в связи с новым этническим субстратом (таковы, например, легенды о Деве Марии Гваделупской в среде индейцев Латинской Америки); возникают гибридные формы мифологии, где отдельные христианские мотивы соединяются с локальным, «экзотическим» материалом и переосмыс­ляются в ином контексте. Наблюдаются соответствующие иконогра­фические новшества. Так, в христианском искусстве современной Африки распинаемый Христос изображается черным, а Его мучители — белокожими.

Основные представления. Учение христианской теологии о Боге определяется, во-первых, тем, что христианство наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога как носителя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к которому все существа и вещи от верховных Ангелов и небесных светил до последней былинки являются Его творениями: кроме Самого Бога нет ничего, что не было бы создано Богом. Личностное понимание Абсолюта, свойственное теизму, доведено в христианстве до своего логического предела, что выражено в двух центральных догматах христианства, составляющих его главное отличие от генетически близких ему иудаизма и ислама — в догмате Триединства (см. в ст. «Троица», «Дух Святой») и в догмате Боговоплощения (см. в ст. «Иисус Христос»). Именно в четком размежевании уровней сущности и лица — специфика христианской Троицы сравнительно с многочисленными триадами других религий и мифо­логий (Тримурти и т. п.). Однако в фольклорном бытовании X. М. эта четкость утрачивается, что приводит как раз к «смешению» лиц и «разделению» сущности. В русских «духовных стихах» часты такие формулы, как «Истинный Христос, Отец Небесный» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, вып. 6, М, 1864, с. 206), или «... От Свята Духа, Самого Христа» (там же, т. 1, М., 1861, с. 307). Более того, Троица как таковая смешивается с Девой Марией. Народные верования, выра­жавшие себя в низовой, неофициальной иконографии, часто возрождали отвергаемое ортодоксальным христианством языческое понимание Троицы как полуслитости и полуразделенности (например, некоторые неканонические изображения, преследовавшиеся духовенством, но имевшие хождение и в католической, и в православной среде, представ­ляют Троицу в виде 3 ликов, каждый из которых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним). В догмате Боговоплощеиия специфика христианства состоит не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия: образ «полу­бога» известен самым различным мифологиям и религиям, и разно­видности этого образа варьируются от архаических героев и богатырей до боготворимых мудрецов и царей. Бодхисатвы буддийской мифологии сходны с воплощающимся Логосом тем, что они также «предсуществуют» до своего рождения в этом мире. Однако, согласно догмату, Христос не есть полубог (т. е. смешение полубожественности и получе­ловечности, существо пониже Бога и повыше человека); воплотившийся в Христе Логос — не низший или меньший Бог, но «вся полнота Божества» (Кол. 2:9); воплощение Бога не допускает никаких «аватар», перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда значение, которое имеет для христианства история, необратимость исторического времени, исторического мгновения, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного. «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2967, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седьмицу пророчества Даниила, is 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда по всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, ... вочеловечился от Девы Марии», — эти слова «Римского мартирология» выразительно связывают вечность Бога и Христа — с целым набором хронологических иденти­фикаций момента. Мистический историзм, присущий уже ветхозаветной вере и иудаистической мифологии, и христианстве углубляется. Сакраль­ная значимость даты — полная противоположность духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов (по замечанию Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя IV в., то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть»; напротив, события христианской Священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были). То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как Бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до Рождества Христова», «после Рождества Христова»). В христианстве развивается подлинная мифология истори­ческого времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории). Например, трактат Августина «О граде Божием» разделяет историю на шесть периодов, отвечающих шести дням сотворения мира: первый период — от Адама до потопа, второй — до Авраама, т. е. до «Завета» с Богом, третий — до иудейско-израильского царства Давида и Соломона, четвер­тый — до падения этого царства («вавилонское пленение» 587 до н. э.), пятый — до Рождества Христова, а шестой период все еще продолжается; грядущий седьмой период принесет конец света и эсхатологический покой, соответствуя субботе, завершившей сотворение мира. Это находит известное соответствие в мусульманской мифологии с ее представ­лениями о временной чреде последовательных откровении «посланникам божьим» («расулам») от Адама до Мухаммада (срв. сходство между отсчетом годов «от Рождества Христова» и «от хиджры», в обоих случаях дающим спрямленный образ времени, в противоположность, например, дальневосточным 60-летним циклам или полному отсутствию обще­принятого летосчисления в древнегреческой культуре).

114
{"b":"253047","o":1}