ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Все эти малоправдоподобные и бездоказательные рассуждения связаны с одной и той же проблемой: их авторы никак не могли представить себе, что христовщина зародилась на русской почве и исходит из традиционных религиозных практик русских крестьян и горожан XVII в. Дело, конечно, и в незнании самих этих практик, и в том преувеличенном внимании к институциональным формам религии, о котором я писал в предыдущей главе. В дальнейшем я постараюсь показать, что исследование фольклора христовщины и скопчества дает все основания говорить об их неразрывной связи с русской религиозной традицией и об отсутствии каких-либо существенных западных влияний. Ближе всего к пониманию этого подошли Н. И. Барсов, писавший о самобытном характере христовщины, о ее связях с крестьянскими мистико-аскетическими традициями и религиозным движением Капитона Даниловского[228], а также П. Н. Милюков, указавший на тесную связь русского мистического сектантства с радикальными направлениями русского старообрядчества и, в частности, с беспоповщиной[229].

Необходимо, однако, подчеркнуть, что речь идет не о стабильной религиозной организации с отчетливой институциолизованной догматикой, а об определенном типе культовой практики и связанных с ней фольклорных формах. Вполне резонно следующее замечание М. Б. Плюхановой: «...На самых ранних стадиях существования, в XVII в., христовщина была столь же мало обособлена и определена в интеллектуальном отношении, как и все прочие народные движения, сопровождавшие раскол. Выделение христовщины как отдельной секты для XVII века неправомерно, так как само понятие секты неприложимо к народной жизни этого времени»[230]. В то же время можно назвать один из наиболее вероятных источников христовщины XVII в. Это учение старца Капитона Даниловского, чье влияние на раннее хлыстовство в той или иной степени признает большинство исследователей русских мистических сект и раннего старообрядчества.

Известия исторических источников о Капитоне отрывочны и противоречивы. Столь же противоречивы мнения исследователей, писавших о его жизни и учении[231]. В. С. Румянцева, специально рассматривающая эти вопросы, полагает, что самое важное в ереси Капитона — это ее противоцерковный характер, выражающийся в отрицании «института священства и некоторых таинств, но поскольку сохранялся авторитет „Священного писания“, это был протест против феодально-иерархического строя церкви»[232]. Мне, однако, этот вывод кажется весьма надуманным: в данном случае Рассуждения В. С. Румянцевой основаны не на фактических данных, а на общей топике советской историографии. Кроме того, вопрос о специфике капитоновского учения затемнен стремлениями к обобщенному описанию еретических учений XVII в., в равной степени присущими и старообрядческой, и официальной традиции. Наиболее справедливым все же представляется мнение С. А. Зеньковского, согласно которому главной чертой ереси Капитона был радикальный аскетизм, основанный на крайних эсхатологических настроениях[233].

Точная дата рождения Капитона неизвестна. Что до его смерти, то, скорее всего, она последовала в первой половине 1660-х гг.[234] Капитон родился в дворцовом селе Даниловском Костромского уезда и, по-видимому, еще в юности постригся в монахи. В 1620-х гг. он жил в пустыни на Ветлуге, затем основывал скиты на реке Шуе и около села Даниловского. В последнем месте он устроил две пустыни — женскую и мужскую. Вплоть до конца 1630-х гг. Капитон поддерживал хорошие отношения с правительством. Зеньковский, основываясь на сообщении Семена Денисова и царской грамоте 1634 г., полагает, что Капитон был приближен ко двору и лично знал Михаила Федоровича[235]. Однако в 1639 г. старец был арестован по обвинению «в неистовстве» и сослан в Тобольск, «откуда совершил побег в родные края»[236]. До начала 1650-х гг. Капитон продолжал подвизаться в костромских лесах, затем ушел на юг — сначала в окрестности Шуи, а потом в Вязниковские леса. Судя по всему, эти места и стали его последним пристанищем.

По справедливому замечанию С. А. Зеньковского, нам известно лишь «практическое применение доктрины» Капитона[237]. Более того, вряд ли следует думать, что учение старца имело сколько-нибудь пространное теоретическое обоснование. Попытки говорить о влиянии на Капитона более ранних еретических учений[238] или современных ему европейских реформационных идей[239] кажутся необоснованными. Что до обрядовой практики Капитона и его учеников, то она, как уже было сказано, характеризуется крайним аскетизмом. Сам старец носил каменные вериги весом в три пуда (т. е. около 50 кг), спал, подвешивая себя за пояс к вбитому в потолок железному крюку, соблюдал строжайший пост. Пустынники постились даже на Рождество и Пасху (вместо красных пасхальных яиц Капитон предлагал братии «червленные» луковицы), а по средам, пятницам и субботам вовсе воздерживались от еды. С течением времени Капитон полностью отказался от участия в церковной жизни и даже перестал принимать причастие. «Он критиковал поклонение некоторым иконам, например — иконе Христа в ризах архиерея, и Богородице в царских одеждах. Вообще, он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно-идеографически, чем древнерусские иконы»[240]. Есть некоторые основания полагать, что Капитон неортодоксально толковал догмат Троицы: «яко бы отец посылает, а сын не ведает»[241].

Вряд ли следует думать, что антицерковные тенденции капитоновского учения были следствием какой-либо последовательной социальной программы. «Настроения старца несомненно отражали мрачные рассуждения об антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси»[242]. Столь же несомненно, что ересь Капитона была связана с общими апокалиптическими настроениями эпохи. Уход в лесные пустыни и крайний обрядовый аскетизм были одной из возможных форм такого «эсхатологического поведения».

«Литургия подрешетников»

Трудно сказать, прямым или косвенным было влияние Капитона на христовщину. Привлечение официальных документов здесь бесполезно, так как уже «ко времени Соловецкого осадного сидения под „капитанами“ понимались вообще простолюдины, оторвавшиеся от официальной церкви»[243]. Можно предполагать, что проповедь Капитона — а она была обращена прежде всего к крестьянам — породила ряд раскольничьих общин, объединенных эсхатологическими настроениями, отторжением от церковной обрядности и тягой к ритуальному творчеству. Так, митрополит сибирский и тобольский Игнатий в одном из своих посланий (1696) сообщает о секте «подрешетников», основанной одним из последователей Капитона в Костромском Поволжье — «в уездех Кинешемских и Решемских и на Плесе». Сектанты не имели духовных отцов и отрицали все церковные таинства. Заменой православного богослужения им служил следующий весьма своеобразный обряд:

Сии же, рекомии подрешетники, имаху у себе учителя некоего поселянина, прозванием Подрешетника. ‹...› Девку убо видением некую собою избравше и в подполие избы своея введше и нарядивше в платие каковое цветное. И оная девка... изыдет у них из того подполия, сиречь из голбца, на скверной своей главе носящи решето: в том же суть ягоды, изюм глаголемыя, и покрыто суще каковым покровцем. И изшедши глаголет к собравшимся сообщником их, якоже нашы пресвитери на святом великом входе в Литургии со Святыми Тайнами: Всех вас да помянет Господь Бог в царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком. Они же рекут: амин. И сице проклятая, подобящися священником, глаголет трижды. И потом дает им то богохулное приношение, вместо причастия Святых Тайн. Егда же того их волхованнаго общения ягод аще бы кто вкусил, абие тако желателне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением, яко во изступлении от истиннаго разума[244].

вернуться

228

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.

вернуться

229

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.

вернуться

230

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III: XVII — начало XVIII века. С. 431.

вернуться

231

Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

вернуться

232

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.

вернуться

233

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.

вернуться

234

См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79.

вернуться

235

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147.

вернуться

236

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 72.

вернуться

237

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148.

вернуться

238

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.

вернуться

239

Там же. С. 76; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» — иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.

вернуться

240

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 150.

вернуться

241

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.

вернуться

242

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 153.

вернуться

243

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.

вернуться

244

Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.

26
{"b":"313411","o":1}