ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

Связанные с этими местами традиции, присвоенные им функции ритуального происхождения на каждом шагу подтверждают гипотезу, помещающую в начале полиса священный суд Линча. Речь может идти, например, и об особо прозрачных жертвенных формах, таких, как Буфонии, несколько раз уже упоминавшиеся, и об оставлении [в этих местах] преступников, и о других типах наказания, напоминающих фармака… Вполне вероятно, что изыскания, прямо опирающиеся на гипотезу о жертве отпущения, откроют еще более поразительные факты.

Можно полагать, что эти символические места единства суть центр, откуда рождается любая религиозная форма, где устанавливается культ, где организуется пространство, где начинается историческая темпоральность, где намечается первоначальная социальная жизнь, как понял уже Дюркгейм. Там все начинается, оттуда все исходит, туда все возвращается, когда возобновляется распря, там, несомненно, все и заканчивается. Разве не об этой точке и не об этом событии говорит единственная дошедшая до нас собственная фраза Анаксимандра, «древнейшие слова западной мысли». Быть может, уместно привести эти поразительные слова и в каком-то смысле их присвоить, чтобы показать, в том числе, что предыдущие замечания и описания не вписываются в рамки рационалистического оптимизма. Люди — в ходе эволюции, ведущей их от ритуала к светским институтам, — все дальше отходят от сущностного насилия, даже теряют его из виду, но на самом деле с насилием никогда не порывают. Потому-то насилие всегда способно к возврату — одновременно разоблачительному и катастрофическому; возможность подобного возврата аналогична всему, что религия всегда называла божественным возмездием. Хайдеггер потому и отказывается от традиционного перевода, что видит за ним контуры этой [религиозной] концепции. Но он, по нашему мнению, полностью ошибается. В тексте Анаксимандра есть возмездие — но чисто человеческое, а не божественное, иначе говоря, в нисколько не мифологической форме. Поэтому мы приводим фразу Анаксимандра в обычном переводе, который Хайдеггер старается раскритиковать[117], но который нам кажется совершенно точным и даже замечательным:

Из чего все вещи получают свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за несправедливость.[118]

Заключение

Наше разыскание о мифах и ритуалах завершено. Оно позволило нам высказать гипотезу, которую теперь мы считаем подтвержденной и которая служит основой для теории первобытной религии; расширение этой теории в сторону иудео-христианства и всей культуры в целом уже начато. Оно продолжится в другом месте.

Основания этой теории требуют нескольких замечаний принципиального характера. Даже если имеются тысячи переходных форм между спонтанным насилием и его религиозными имитациями, даже если непосредственно мы можем наблюдать лишь последние, необходимо утверждать реальность учредительного события. Не следует ослаблять его внеритуальную и внетекстовую специфичность. Не следует сводить это событие к какому-то более или менее идеальному пределу, к регулятивной идее, к языковому эффекту, к какому-то символическому фокусу, не имеющему реальных соответствий на уровне конкретных отношений. Его нужно рассматривать и как абсолютное начало — переход от нечеловеческого к человеческому, и как начало относительное — начало конкретных обществ.

Данная теория парадоксальна в том отношении, что претендует на обладание фактической базой, которая не поддается эмпирической проверке. Добраться до этих фактов можно лишь через посредство текстов, а в самих текстах содержатся лишь косвенные, искаженные, испорченные свидетельства. Мы приходим к учредительному событию лишь в конце целой серии челночных рейсов между неизменно загадочными документами, которые являются одновременно и областью разработки теории и местом ее проверки.

Кажется, что мы перечислили достаточно причин, по которым данной теории можно отказать в эпитете «научная». Но есть теории, которые подчиняются всем вышеупомянутым ограничениям и которым, однако, никто и не думает отказывать в этом эпитете, — например, теория эволюции живых существ. К идее эволюции можно прийти, лишь многократно сблизив и сопоставив между собой данные — ископаемые останки живых существ, которым в нашей гипотезе соответствуют религиозные и культурные тексты. Ни один анатомический факт, изученный изолированно, не может привести к идее эволюции. Непосредственные наблюдения невозможны, а эмпирическая проверка просто немыслима, поскольку временной масштаб работы эволюционного механизма несоизмерим с продолжительностью человеческой жизни.

Точно так же, взятый изолированно, ни один мифологический, ритуальный или даже трагический текст не выдаст нам механизм единодушного насилия. И здесь тоже необходим сравнительный метод. До сих пор этот метод ни к чему не приводил лишь оттого, что [в этой области] слишком большую долю составляют переменные величины и трудно найти единый принцип всех вариаций. Но ведь и в теории изменчивости видов, опять-таки, нужно действовать с помощью гипотез.

Более того, теория жертвы отпущения обладает формальным преимуществом перед теорией изменчивости видов. Недоступность учредительного события — это не просто фактическая необходимость, не имеющая позитивного смысла, бесплодная в теоретическом плане, — нет, это существенный аспект самой теории. Чтобы сохранить структурирующую силу, учредительное насилие не должно выходить на свет. Непонимание необходимо для любой религиозной и пострелигиозной структурации. Сокрытие основы продолжается в неспособности исследователей приписать религии убедительную функцию. Данная теория впервые объясняет и первостепенную роль религии в первобытных обществах, и наше неведение этой роли.

Термин «непонимание» не должен сбивать нас с толку. Из его употребления у психоаналитиков не следует, что несомненность, к которой привели предыдущие разборы, так же проблематична, как несомненность, на которую притязают центральные концепции психоанализа. Мы говорим, что определенное число сопоставлений между мифами и ритуалами в свете греческой трагедии доказывает гипотезу жертвы отпущения и единодушного насилия. Это утверждение совершенно не сравнимо с теми, в которых, например, из речевых оговорок выводится «доказательство» таких вещей, как «вытеснение» и «бессознательное». Ясно, что оговорки могут объясняться массой способов, не привлекающих ни вытеснение, ни бессознательное. Гипотеза жертвы отпущения, напротив, единственная объясняет все культурные памятники, которые мы прокомментировали. И она не оставляет в стороне ни одну из главных тем; не оставляет никакого непроясненного осадка, который всегда остается в случае психоанализа.

Такая ситуация и возможна, и действительно имеет место потому, что религиозное непонимание нельзя представлять по образцу вытеснения и бессознательного. Хотя учредительное насилие и невидимо, его всегда можно логически вывести из мифов и ритуалов, как только будет понята их реальная конструкция. Чем дальше мы продвигаемся, тем прозрачнее становится религиозная мысль, тем яснее, что ей нечего прятать, нечего вытеснять. Просто она неспособна обнаружить механизм жертвы отпущения. Не следует думать, что она бежит от угрожающего ей знания. Это знание ей еще не угрожает. Кому оно угрожает, так это нам, и это мы от него бежим, причем бежим именно от него, а не от желания отцеубийства и инцеста, — напротив, в нашу эпоху это желание сделалось последней культурной погремушкой, которой насилие размахивает у нас перед носом, чтобы спрятать от нас то немногое, что не замедлит обнаружиться очень скоро.

Если бы религиозное непонимание нужно было мыслить по психоаналитическому образцу, то в религии имелся бы какой-то аналог фрейдовскому вытеснению отцеубийства и инцеста, всегда имелось бы нечто спрятанное и имелось бы нечто, что осталось бы спрятанным навсегда. Легко можно показать, что ничего подобного нет. Разумеется, во многих случаях одна или несколько основных шестеренок отсутствуют или слишком испорчены и искажены, чтобы полная истина просвечивала сквозь свое мифологическое или ритуальное воспроизведение. Но сколь бы зияющими ни были эти лакуны, сколь бы грубыми ни были искажения, ни те, ни другие, видимо, не принципиальны для религиозного подхода, для религиозного непонимания. Даже столкнувшись со всеми шестеренками данного механизма, религиозная мысль никогда не сочтет метаморфозу пагубного в благое, инверсию насилия в культурный порядок спонтанным и требующим позитивного истолкования феноменом.

вернуться

117

М. Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad, par W. Brokmeier. Ed. par F. Fedier. P., 1962.

вернуться

118

Пер. A. H. Чанышева. Цит. по: Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 273. (Примеч. пер.)

99
{"b":"545060","o":1}