ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

Столь важная для Карсавина идея личности также отчетливо прослеживается у него уже в ранний период. Историзм Карсавина существенно личностей — недаром сегодняшние историки считают его предшественником направления, называемого «исторической антропологией». [16] Он видел задачу истории в изучении «социально-психического», не просто социального, а индивидуализованного, потенциально-личного бытия, носитель которого — не «субъект общественных отношений» и не «мировой дух», но тварная личность, индивидуальная и коллективная. Обсуждая творчество Августина, Карсавин ставит в нем на первое место именно открытие личности, индивидуальности человека: тот факт, что Августин «обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин» [17]. Главное содержание и смысл исторического процесса — становление человека в личность, «рост осознающей себя в богатом разнообразии жизни личности» [18] — и поэтому «что такое весь процесс разложения империи (древнего Рима — С. X.), как не индивидуализация психики?» [19]. Это личностное видение истории естественно влекло и к личностной онтологии. Строя анализ средневековой культуры как «историческую антропологию», где в центре — «средний человек» в потоке истории, Карсавин строит затем свою метафизическую систему как персоналистскую теологию, где в центре Бог-Личность и возрастающая в личность тварь в их непосредственном диалогическом общении. (Ср., впрочем, в § 3 дискуссию понятия «симфонической личности».)

С занятиями медиевистикой, миром средневековой мысли естественно ассоциируются и такие заметные черты метафизики Карсавина как острое, повышенное внимание к догмату (догматике христианства) и к ереси. Еще один карсавинский парадокс: догма и ересь, разумеется, противостоят друг другу — однако обе влекут философа, и в обеих он утверждает свою положительную ценность. В ранний период, исследуя массовую религиозность, он замечает, что религиозный подъем, тяга к духовному очищению и обновлению может проявиться и в форме еретического движения; и делает общий вывод: «Ересь… есть проявление религиозности эпохи, внутренне родственное религиозности ортодоксальной… каждый момент развития религиозности выражается в двух аспектах: ортодоксальном и еретическом» [20]. Перейдя к богословию и философии, он находит, что в творческом поиске мысль может принять и форму еретического воззрения, и это не всегда лишает ее интереса и плодотворности: «В ереси могут всплывать вопросы, имеющие жизненное значение для Церкви… «Подобает, говорил ап. Павел, быть и ересям» (т. е. индивидуальному исканию и выбору: слово hairesis значит «выбор»), «дабы открылись среди вас искуснейшие» (1 Кор 11, 19)» [21]. В середине двадцатых годов он занят был продумыванием оснований Православия — и, кажется, вовсе не исключал и не скрывал, что это продумывание может стать ревизией, крупным пересмотром; характерны сами названия работ этого периода: «Путь Православия», «О сущности Православия», «О началах». В некоторых кругах эмиграции это снискало ему славу ересиарха, тем паче что стиль его мысли, его тяга к смелым богословским идеям, к острым, порой вызывающим формулировкам и впрямь несли известную типологическую близость к ереси.

Но, безусловно, никаким ересиархом он не был. Продумывание основ вылилось не в ревизию Православия, а в тщательное и углубленное познание догмата, в тонкую догматическую интуицию и эрудицию. Питая интерес, порой и благожелательный, к ереси, он никогда не ставил ее на одну доску с догматами Церкви, за коими, вместе с Церковью, признавал в полной мере абсолютную и откровенную природу, а в эмпирическом их существовании — сверх-индивидуальный, соборный характер их выработки и дальнейшего раскрытия. Лучше всех в русской философии он видел и умел оживить огромные эвристические потенции догмата, чутко улавливая догматические аспекты философских проблем: так многие темы антропологии раскрываются у него путем детального вхождения в христологические формулировки Вселенских Соборов.

Чтение «Культуры Средних веков» — словно прогулка в будущее карсавинской мысли: следуя за оценками людей и явлений, мы то и дело здесь видим темы, мотивы, тезисы будущей философии Карсавина — и получаем возможность выяснить их генезис. Вся мистика любви, что вскоре и пышно расцветет в «Noctes Petropolitanae», происходит от Бернарда Клервоского и монахов-викторинцев, Гуго и Ришара де Сен-Виктор. От них же и такой важный элемент как трактовка соединения твари с Богом. «В основе викторинско-бернардинской мистики лежит идея любви как сущностного стремления… человеческой души… Цель и конец любви в слиянии твари с Божеством: в обожении души, однако не в слиянии сущностей — тварь, не может стать Творцом…но в слиянии воль» [22]. Но и Франциск Ассизский вносит немалый вклад: «Любовь влечет Франциска к Богу, а в Боге — ко всему окружающему миру, и в людях любит он не только подобие Божие, а самое индивидуальность каждого» [23]. Здесь мистика любви Карсавина обнаруживает свою двунаправленность, двукрылость: это и любовь к Богу, и любовь к миру, где каждая тварь и каждый миг бытия, при всем их несовершенстве, участвуют в сверхвременной полноте бытия и необходимы в ней.

Тема любви органически переходит в тему оправдания мира, идущую красной нитью во всей русской философии. Но если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события… Конечно, за этим отличием стоит снова то, что не природа, а история — в центре его картины реальности. Но есть здесь еще и другой аспект, лирический и экзистенциальный. Оправдание мига — это и грусть о нем, ностальгия о невозвратном, о промелькнувшем, и несбывшемся… И этот ностальгический вздох, как ни покажется нам сегодня странным, не-монашеским, Карсавин тоже находит у св. Бернарда, не раз восклицающего в своих проповедях: rara hora et parva mora! Редок и быстротечен час! Редок и ускользающ миг полноты, когда дано нам коснуться полноты смысла, полноты жизни, полноты любовно-мистического слияния. В мире Карсавина это, если угодно, «струна, звенящая в тумане», музыкальный мотив…

Догматическая основа оправдания мира — утверждение полноты человечества Христа. И этот мотив, критически важный для всей зрелой метафизики Карсавина, вплоть до «Поэмы о смерти», он также находит у св. Бернарда: «Бернард Клервоский во Христе-Человеке обретал успокоение… пристально вглядывался в жизнь Младенца, слабого и нежного, в Человека, кроткого и смиренного… во Христе-Человеке нашел он Божество» [24]. Углубляясь же в человечество Христа, мысль с неизбежностью приходит к темам о Его страдании, жертве, о смерти крестной — и из этого клубка тем (тоже вполне бернардинских и францисканских) у Карсавина вырастает, в конце концов, глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть (см. ниже § 5).

Итак, мы почти уже имеем право сказать, что в лоне медиевистики Карсавина зарождаются все его основные философские идеи. «Почти» — потому что еще ничего не сказано о первой и главной из этих идей, об идее всеединства. Но совершенно очевидно, что и она также не может не быть здесь: ибо верховная идея Средневековья — идея Церкви. Карсавин ставит ее в связь с всеединством в достаточно прямых формулах: «Идея Церкви раскрывается нам как единство тела Христова… Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово» [25]. В разделе о всеединстве (см. выше) мы рассматривали два русла, которыми всеединство входит в христианское умозрение: неоплатонические концепции, проникающие через псевдо-Дионисия, и аутентично-христианские, идущие от образа Церкви у ап. Павла. Оба эти истока существенны для мысли Карсавина, и уже на этапе медиевистики она приобщается не только к последнему (что мы видели), но также и к первому из них, находя у Эригены всеединство в редакции псевдо-Дионисия. Всеединство явственно обнаруживает себя как базисная бытийная интуиция этой мысли: оно ей видится тут и там, даже у авторов, обычно не относимых к метафизике всеединства — Ансельма Кентерберийского («В Ансельме… стихия глубокого и целостного восприятия Всеединого как основы всяческого бытия» [26]), Франциска («Св. Франциск, отражающий образ Всеединства» [27]). И мы легко угадываем (в особенности же задним числом), что собственная философия Карсавина вольется в русло российской метафизики всеединства.

38
{"b":"577741","o":1}