ЛитМир - Электронная Библиотека
A
A

Как видим, попытка вхождения в историософскую проблематику немедленно приводит нас к столкновению несовместимых позиций, к противоречию, конфликту; и притом разрешение такого конфликта едва ли мыслимо в сфере теоретических построений: скорей, оно требует какого‑то принципиального расширения нашего опыта, требует его обогащения неким особым измерением, близко родственным мистическому. Однако поиски подобного разрешения никак не входят сейчас в нашу задачу. Историооофские апории лежат за пределами нашей антропологической темы, и этим попутным отступлением мы именно и хотели — себя отделить от них. Напомнив о глубокой самостоятельности и специфичности исто–риософских проблем, мы подчеркиваем несвязанность нашего разбора православной антропологии ни с какими историо–софйкими прогнозами и гаданьями, ни с какими медитациями style russe о судьбах православия в современном мире.

Здесь же полезно сделать и еще одно уточнение. Поскольку разбор наш, как уже говорилось, не преследует цели строгого исторического исследования, он равно не притязает быть и точною реконструкцией всего комплекса антропологических воззрений православия или хотя бы только православной аскетики. Мы сознательно не стремились охватить этот комплекс во всей его полноте, с сохранением всех его пропорций и всех присущих ему мотивов. В этом сложном целом, складывавшемся веками и отразившем на себе множество исторических эпох, духовных стилей и культурных напластований, заведомо найдется многое, что в той или иной мере расходится с выделяемой нами единой линией. К примеру, нередко говорят о «жестоком понимании христианства» в монашестве, о свойственном аскетизму равнодушии к судьбам и скорбям мира, об эгоистически–индивидуалистической окраске монашеских концепций спасения. И хоть такие суждения, как правило, весьма тенденциозны и спорны, но все же они и не без причин, не вовсе на пустом месте. Да и попросту: нельзя же всерьез надеяться исчерпать в философском построении живое историческое явление! Словом, мы первые согласимся, если по поводу нашего сочинения будет сказано: «В аскетике есть далеко и не только это!» Но в то же время мы со всей энергией возразим, если захотят сказать: «Того, что здесь утверждается, в аскетике вовсе нет!» Выражаемый на этих страницах взгляд на человека и его назначение — есть в православной аскетике. И он не только там есть, но он и теснейше связан с ее основным ядром, с ее глубинными истоками, благодаря силе которых ее традиция умела остаться живою и действенной в течение многих веков.

Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается, как мы уж сказали, из двух частей: богословской и философской. По–разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой богословского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоятельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико–аскетической традиции, из опытных данных духовной практики. Дело в том, что этот основной корпус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно еще не заключал в себе фронтального догматико–богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никогда не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием» [1]. В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных исследователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, нижеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно–философских собраний 1902— 1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.

«Тернавцев…В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была…. раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего.<…>

Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в христианстве не раскрыто, что такое человек? Тернавцев. Да» [2].

Можно было бы привести еще немало подобных решительных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими картина все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался ив виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), по оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церковного сознания явилось богословское оправдание духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различных преемственно развивающихся формах составляла главное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не могло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богословской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именио в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историческим, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значения в православном богословии; нуждается в широком исследовании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуществляться усилиями православных богословов.

В соответствии со всем сказанным, наша первая часть представляет собою не что иное, как краткое современное изложение основных идей паламитского богословия, главным образом на материале центрального сочинения св. Григория — «Триад в защиту свящопнобезмолвствующих»; только в отдельных темах, которых мало касалось исихастское обновление XIV века, мы обращались непосредственно к аскетическим памятникам. По сравнению с тем, что было высказано в недавних изложениях «паламитского синтеза» у Вл. Лосского, Кривошеина, Мейендорфа, читатель здесь едва ли найдет нечто новое. Мы лишь повсюду стремились, как можно более выпукло представить важнейшие черты богословского здания, как можно отчетливей проследить главнейшие идеи и интуиции, на которых строится исихастская антропология. Следуя этому же стремлению, мы хотим уже здесь, во введении, явно указать эти ключевые идеи. Это:

идея благодати как Божественной энергии;

идея обожеиия, или соединения с благодатью, как высшего призвания человека;

идея непосредственного общения с Богом или, точней, идея синергии, свободного человеческого соработничества благодати, как единственного пути обожения.

Возможно, следует добавить сюда и идею постоянной изменчивости, пластичности человеческой природы, в силу которой в здешней жизни соединение с благодатью не дается в собственность человеку и остается всегда подвижным, не закрепляемым и может поддерживаться лишь непрестанным духовным трудом, особым устроением и напряжением всего существа человека.

Когда мы говорим о православной антропологии, никакой акцент, на этих краеугольных идеях не может оказаться чрезмерным. В них — сумма, главное достояние всего православного понимания человека.

* *

Именно эти идеи служили для нас путеводными нитями и во второй, философской части работы. По нашему глубочайшему убеждению, метафизика христианства — и его философская антропология в особенности — должна быть метафизикой благодати и обожения. И однако, в силу специфических требований философского метода, эти фундаментальные реальности мистического и богословского опыта не могут быть прямо выставлены в качестве исходных понятий и принципов философского исследования. Их невозможно просто перенести, пересадить из богословия в философию. Их появление там будет естественным и правомерным только в том случае, если нам удастся заново обнаружить и воссоздать их в рамках иного, философского, опыта, заново воспроизвести их в ином, философском, горизонте. И наше философское рассуждение — еще не столько исполнение этого кардинального задания, сколько лишь подступы, пролегомены к нему. По этой‑то причине, хотя наше философствование все целиком держится и движется православными интуициями обожения и благодати, оно в то же время никогда не упоминает их въявь, предпочитая оставаться лишь подготовкой к ним и ожиданием их. Предостережение от поспешного, форсированного облечения религиозных интуиции в философские формы, требование строго следить, чтобы всякий шаг на пути этого облечения сохранял верность и религиозному опыту и философскому методу, всегда виделись нам в числе важных заветов православной мысли.

вернуться

1

1 М. Lot‑Borodine. La deification de L'homme. P., ed. du Cerf, 1970 p. 88–89.

вернуться

2

2 Записки петербургских Религиозно–философских собраний (1902— 1903 гг.). СПб., 1906, стр. 427, 430.

2
{"b":"577752","o":1}