ЛитМир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Глава 6. ШАМАНИЗМ В СРЕДНЕЙ И СЕВЕРНОЙ АЗИИ

I. ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБО, СПУСК В ПРЕИСПОДНЮЮ

Функции шамана

Какой бы важной ни была роль шаманов в религиозной жизни Средней и Северной Азии, все-таки она остается ограниченной.[603] Шаман — не жрец, приносящий жертвы: "в его компетенцию не входит присмотр за дарами, приносимыми в определенное время в жертву богам воды, леса и семьи".[604] Как уже отметил Радлов, на Алтае шаман не имеет никакого отношения к церемониям рождения, бракосочетания или погребения — по крайней мере если не случается ничего необычного: так, например, шамана призывают в случае бесплодия или трудных родов.[605] Далее на север шамана иногда приглашают на погребение, чтобы душа покойника не возвращалась; он также присутствует при бракосочетаниях, чтобы защитить молодоженов от злых духов.[606] Но, как мы видим, его роль в этих случаях ограничивается магической защитой.

Зато шаман оказывается незаменимым в каждой церемонии, касающейся переживаний человеческой души как таковой, как непостоянной психической единицы, которая может покидать тело и становиться легкой добычей демонов и колдунов. Именно потому во всей Азии и Северной Америке, а также в других регионах (Индонезия и т. д.) шаман исполняет функцию знахаря и целителя; он ставит диагноз, ищет беглую душу больного, хватает ее и снова соединяет с телом, которое она оставила. Именно он провожает душу умершего в Преисподнюю, ибо он является истинным проводником душ.

Шаман является целителем и проводником душ потому, что он знает техники экстаза, то есть потому, что его душа может безопасно оставлять свое тело и путешествовать на очень большие расстояния, достигать Ада и возноситься на Небо. Он по собственному опыту знает внеземные пути. Он может нисходить в ад и возноситься на Небеса потому, что он уже там был. Риск заблудиться в этих запретных зонах всегда велик, но посвященный и располагающий духами-хранителями шаман является единственным человеческим существом, которое может пойти на этот риск, углубляясь в мистическую географию.

Эта экстатическая способность, кроме того, обеспечивает шаману — и мы это скоро увидим — дружбу с душой коня, периодически приносимого алтайцами в жертву Богу. В этом случае шаман сам приносит в жертву коня, но делает он это потому, что его призывают проводить душу животного в его небесном путешествии вплоть до престола Бай Ульгена, и это вовсе не значит, что ему надлежит приносить жертвы. Наоборот, у алтайских татар шаман, по-видимому, занял место жреца: в церемонии принесения в жертву коня для наивысшего небесного бога прототюрков (Хиунг-но, Ту-кюэ), качинцев и бельтиров шаманы не играют никакой роли, и в то же время они принимают активное участие в других жертвоприношениях.[607]

Такие же факты подтверждаются и у угро-финских народов. У вогулов и иртышских остяков шаманы приносят жертвы в случае болезни и перед началом лечения, но это жертвоприношение кажется поздним нововведением; только поиск заблудшей души больного составляет древнюю и глубокую сущность в этом случае.[608] У тех же народов шаманы присутствуют при искупительных жертвоприношениях, а в долине Иртыша, например, могут сами приносить жертвы; из этого, однако, нельзя извлечь никаких выводов, поскольку каждый может приносить жертвы богам.[609] Угро-финский шаман, даже когда он сам принимает участие в жертвоприношении, не убивает животное, но некоторым образом берет на себя ответственность за «духовную» сторону обряда: окуривает, произносит молитвы и т. д.[610] При жертвоприношениях у тремъюганцев шамана называют "человеком, который молится", но без него могут обойтись.[611] У васюганцев после консультации у шамана по поводу болезни совершается жертвоприношение согласно его указаниям, но жертву убивает хозяин дома. В коллективных жертвоприношениях угро-финских народов шаман довольствуется чтением молитв и проводами душ жертв к различным божествам.[612] В итоге шаман, даже когда он принимает участие в жертвоприношении, играет скорее «духовную» роль:[613] он занимается исключительно мистической дорогой души принесенного в жертву животного. Легко понять почему: шаман знает этот путь, и поэтому он может его контролировать и проводить «душу» как человека, так и жертвы.

Далее на север значение и сложность религиозной роли шамана, кажется, возрастает. На далеком севере Азии случается, что, когда количество дичи уменьшается, народ просит вмешательства шамана.[614] То же происходит и у эскимосов[615] и некоторых североамериканских племен;[616] нельзя, однако, считать эти охотничьи обряды собственно шаманскими. Если шаман и играет некоторую роль в подобных ситуациях, то это всегда объясняется его экстатическими способностями: он предвидит изменение погоды, пользуется даром ясновидения и видения на расстояии (а значит, он может находить дичь); кроме того, у него более тесные связи с животными — связи магико-религиозной природы.

Гадание и ясновидение составляют часть мистических техник шамана. Поэтому к шаману обращаются за советом тогда, когда необходимо отыскать заблудившихся в тундре или снегах людей или животных, пропавший предмет и т. д. Но эти мелкие услуги являются скорее делом шаманок или других, более низкого ранга, магов мужчин и женщин. Точно так же, не шаманским делом является нанесение вреда противникам своих клиентов, — хотя иногда они и соглашаются делать это. Но североазиатский шаманизм — это явление чрезвычайно сложное и обремененное долгой историей; кроме того, оно вобрало в себя много магических техник, прежде всего благодаря авторитету, который шаманы приобрели с течением времени.

«Белые» и «черные» шаманы. Дуалистические мифологии

Самой выразительной специализацией, по крайней мере у некоторых народов, является специализация «белых» и «черных» шаманов, хоть и не всегда легко определить различие между ними. Чаплицкая[617] упоминает у якутов айы оюна, которые приносят жертвы богам, и абасы оюна, которые поддерживают отношения со "злыми духами". Но, как замечает Харва,[618] айы оюна не обязательно является шаманом: это вполне может быть и хороший жрец, выполняющий жертвоприношения. Согласно Припузову, один и тот же якутский шаман может призывать как высших (небесных) духов, так и духов из низших регионов.[619] У туруханских тунгусов класс шаманов однороден; жертвы небесному богу может приносить каждый жрец, но не шаман, и эти обряды всегда проводятся в дневное время, тогда как шаманские обряды происходят ночью.[620]

Явное различие есть у бурятов, которые говорят о "белых шаманах" (сагани бо) и "черных шаманах" (хараин бо): одни имеют связи с богами, а другие — с духами.[621] Их наряды различаются: белый у первых, синий у вторых. Сама мифология бурятов представляет четко выраженный дуализм: неисчислимый класс полубогов подразделяется еще на классы черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующие между собой.[622] Черным ханам служат "черные шаманы", которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами.[623] Однако так было не всегда: согласно мифам, первый шаман был «белым», "черный" появился позже.[624] Как мы помним (см. выше), именно небесный бог выслал Орла, чтобы дать шаманские дары первому человеку, встреченному на земле. Это разделение шаманов может также быть явлением вторичным, то есть весьма поздним и обусловленным либо иранскими влияниями, либо отрицательной оценкой хтонических и «адских» иерофаний, которые со временем стали знаком «демонических» сил.[625]

вернуться

603

Похоже, что общественное положение сибирских шаманов является первоcтепенным, за исключением чукчей, у которых шаманов, кажется, не слишком почитают; см. Mikhailowski, p. 131–132. У бурятов шаманы являются первыми политическими лидерами (Sandchejev, Veltanschauung, p. 981).

вернуться

604

Кай Доннер, La Siberie, p. 222.

вернуться

605

Radlov, Aus Sibirien, II, p. 55.

вернуться

606

K. F. Karjalainen, op. cit., III, p. 295. Согласно Серошевскому, якутский шаман присутствует при всех важных событиях (Du chamanisme, p. 322); но из этого не следует, что он доминирует в «нормальной» религиозной жизни; зато в случае болезни он становится необходимым (ibid.). У бурятов дети до 15 лет охраняются шаманами от злых духов (Sandchejev, p. 594).

вернуться

607

W. Schmidt, Der Ursprung des Gottesidee, IX, p. 14, 31, 61 (Hiung-nu, Tu-kue, etc.), 686 sq. (качинцы, бельтиры), 771 sq.

вернуться

608

Karjalainen, III, p. 286.

вернуться

609

Ibid., p. 287.

вернуться

610

Ibid., p. 288.

вернуться

612

Ibid., p. 289.

вернуться

613

Отметим аналогию с функцией брахмана в ведическом ритуале.

вернуться

614

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 542.

вернуться

615

Напр., Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109 sq.; Weyer, The Eskimos, p. 422, etc.

вернуться

616

Например, "очаровывание антилоп" ("antelope-charming") у павиотсов, см. W. Z. Park, Shamanism, p. 62 sq., 139 sq.

вернуться

617

M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 247 sq.; см. также W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 273–278, 287–290.

вернуться

618

Harva, op. cit., p. 483.

вернуться

619

Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 483. Серошевский классифицирует якутских шаманов согласно их могуществу и различает: а) «последние», кенники оюна, — это, главным образом, вещуны, толкователи снов, и лечат они только легкобольных; б) «средние» шаманы, орто оюна, — обычные целители; в) «великие» шаманы — могущественные маги, к которым сам Улу Тойон послал духа-покровителя (Du chamanisme, p. 315). Как мы сейчас убедимся, пантеон якутов отличается своим разделением на две половины, но, видимо, это не соответствует разделению шаманов на классы. Принципиальное различие существует скорее между жрецами, приносящими жертвы, и шаманами. Тем не менее отдельно идет речь о "белых шаманах", или "летних шаманах", специализирующихся на церемониях богини Айысыт; см. примеч. 29 к главе III.

вернуться

620

Harva, op. cit., p. 483.

вернуться

621

Н. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов, Шаманство у бурят, с. 46; Mikhailowski, p. 130; Harva, op. cit., p.484.

вернуться

622

Garma Sandschejev, Weltanschauung und Schamanismus, p. 952 sq.; W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 250 sq.

вернуться

623

Sandschejev, p. 952.

вернуться

624

Ibid., p. 976.

вернуться

625

О связи между дуалистическим построением духовного мира и возможной дуалистической организацией общества см. Lawrence Krader, Buryat Religion and Society ("Southwestern Journal of Anthropology", X, 3, Albuquerque, 1954, p. 322–351), p. 338 sq.

45
{"b":"92527","o":1}